La filosofía de Bob Esponja, un clásico de todos los tiempos

Nacido a finales de los años 90, Bob Esponja Pantalones Cuadrados cumple este año su veinteavo aniversario.
hay quienes podrían pensar que se trata de una caricatura simple, sólo para chicos, que poco o nada enseña, ya que su finalidad central es la de entretener y divertir. Pero creo yo que deberíamos reconocerle el mérito de que, como tantas otras caricaturas -como Los Simpson o Los Padrinos Mágicos-, sobrevive a la prueba del tiempo justamente porque, a pesar del paso de los años, es un dibujo animado en el que seguimos viéndonos reflejados como sociedad, cultura y humanidad, ya sea por sus similitudes o diferencias con nuestro mundo, que no aparece para nada excluido del mundo de la carismática esponja submarina, fenómeno que está representado en Los Simpson en un capítulo, ya antiguo, en el que Homero queda atrapado en nuestra realidad.
La política, las cuestiones de las luchas culturales y laborales, la amistad, el amor, la familia, la ciudadanía, los valores, las virtudes y vicios, la magia, lo sagrado -representado por Neptuno-, los zombis, los fantasmas, el terror, la pobreza, la competencia desigual entre particulares por ocupar una posición hegemónica en el mercado -representada por la rivalidad entre Don Cangrejo y Plancton-, la historia, la educación, las paradojas del viaje en el tiempo, el derecho a la urbanidad, la naturaleza de las especies, la semejanza o diferencia entre unos y otros... la lista de temáticas sigue, tal vez hasta el infinito.
Por sólo recordar unos cuantos episodios -a mi parecer memorables-, "Vendiéndolo todo", "Reglas de tontos", "La torre cascaruda" o "Anormal", además de "Don Robot" y "El día opuesto".
En "Vendiéndolo todo", Don Cangrejo cae bajo la agradable sorpresa de conocer personalmente a un multimillonario que, para su asombro, quiere comprar su restaurante por una suma incalculable de dinero. Sin problemas, el cangrejo acepta, dejando a sus empleados a merced del nuevo dueño. Resulta que, para su desazón, su "retiro" resulta aburrido; al final, acaba por volver al restaurante reconvertido, para trabajar como un simple lavaplatos. Pero el restaurante en sí ha sufrido una transformación radical; de ser un pequeño centro de comida rápida a un restaurante de lujo, con el detalle de que todo está automatizado, incluso las hamburguesas salen directamente de una máquina, a través de una cinta transportadora, hechas de un material sintético y poco comestible. Cangrejo se escandaliza tanto al descubrirlo que, furioso, destruye el local, devolviendo el dinero a su viejo ídolo rico, que lo ha desilusionado por lo que ha hecho de su restaurante, recuperando el Crustáceo Cascarudo para su pronta reconstrucción y vuelta a su forma original.
En "Reglas de Tontos", un elegante hombre le revela a Patricio que forma parte de una familia de nobles. Por lo tanto, la estrella de mar se convierte en rey, con una corona y ropas adecuadas. Sin embargo, debido a su falta de responsabilidad, termina abusando de su poder; come sin pagar como el resto en el Crustáceo, se apodera de las cosas de los demás y hasta se hace construir un palacio. Cuando la casa de su vecino Calamardo se ve comprometida, éste les hace ver a todos que patricio no puede ser rey. Incluso al final, su propio mejor amigo, Bob, acaba por alejarse de su lado, aterrado por la transformación de su amigo en un egoísta y desconsiderado. Sólo más tarde, y al mirarse en un espejo, Patricio vuelve en sí y renuncia a ser rey.
En "La torre cascaruda", Don Cangrejo convierte su restaurante en un hotel de lujo, al descubrir que la hotelería le dará mayores ganancias que el negocio de la comida rápida. Calamardo no soporta el cambio; a su jefe no parece importarle la diferencia -evidentemente desigual- entre empleados y clientes; sólo los huéspedes pueden utilizar el ascensor, mientras que la escalera es para empleados; el antiguo cajero se convierte en un botones. Tras tener a Patricio como primer huésped, Calamardo acaba por hartarse y decide retirarse. instantes después, vuelve, para tomar vacaciones en el hotel, al tiempo que Bob y Cangrejo se ven forzados a atenderlo, afianzando el punto de Calamardo, que ve el nuevo lugar de trabajo como un campo de explotación peor aún que el restaurante original. Cuando el mismo hotel explote por una falla en la piscina, una vez los cuatro en el hospital, Cangrejo ve cuánto cuesta las operaciones de todos, decidiendo, finalmente, que la medicina es más rentable que la hotelería o la comida rápida.
"El día opuesto" es uno de esos episodios más memorables y graciosos que puedo recordar. En él, Calamardo, cansado de sus molestos vecinos, decide vender su casa y mudarse. para hacerlo, llama a una experta en venta de casas, que debe encargarse de vender su casa; mientras, para evitar contratiempos, Calamardo inventa que están en el día opuesto, haciéndole creer a Bob que tiene que hacer lo contrario a lo que suele hacer, y éste convence a Patricio para que le siga la corriente. la solución dura minutos, ya que antes de que consiga tablar por completo la piña de la esponja, la vendedora llega y, para su desconcierto, es recibida por los dos amigos más locos del mar, que la enloquecen al punto de hacerle cambiar de opinión: ya nunca venderá la casa del calamar.
En "Don Robot", Bob Esponja se convence de que su jefe es un robot, tras haber visto la noche anterior una película en la que los robots dominan el mundo. Cuando ve a Cangrejo bailando como un robot y hablando con su radio con sonidos robóticos, termina de confirmar sus peores miedos; Calamardo no le cree, pero Bob quiere convencerlo de lo contrario; los robots, según la película, no podían amar, reír ni llorar; Bob llama a su jefe y hace que Calamardo cuente un viejo chiste, pero él no se ríe; tampoco se conmueve cuando Bob le dice que Calamardo sufre falta de amor de su familia o cuando le dice que Calamardo lo ama. Finalmente, Bob le cuenta las características de los robots: pinzas de metal, ojos rojos y baterías; Don Cangrejo derrama sal accidentalmente en sus ojos, y antes había guardado las pilas de la radio estropeada en su bolsillo; cuando sale corriendo, sus empleados ven en él todas las características de los robots y se aterran. Lo atan y lo interrogan para descubrir dónde está el verdadero Don Cangrejo; cuando no obtienen resultados, interrogan a otros artefactos -máquinas del negocio- y las destrozan al no obtener respuestas; finalmente, sin embargo, Cangrejo pide piedad y llora por sus objetos destruidos; recuerda sus momentos de amor y risas con su caja registradora -que él mismo creó, cuando era una simple calculadora. Recordando el final de la película, Bob comenta que, en ella, todo acababa descubriéndose como una ilusión del protagonista, cuya visión de robots era un mero producto de su imaginación.
En "Anormal", el estado de excepción de "El día opuesto" es exacerbado -poniendo en práctica lo que, en términos del pensamiento foucaultiano bien podríamos llamar la lucha entre la normalidad y la anormalidad-. Cansado de la actitud alegre e infantil de Bob al trabajar, Calamardo llega a decirle un buen día que es demasiado anormal. Bob encuentra un vídeo en el que muestran cómo se comporta una persona "normal". Días más tarde, Bob ha perdido su cualidad cuadrada -es más hobal-, su habla es neutra y sin emociones, y comienza a hacer las cangreburger con papel y tinta de imprenta. La transformación incluso asusta a Calamardo, quien al verlo, se transforma él mismo en "normal" en extremo. Dándose cuenta de que ya no era él mismo, Bob quiere volver a ser como antes, y lo consigue al toparse con el nuevo Calamardo "normal", cuyo susto lo devuelve a su estado original.
¿Cómo no ver en esta entretenida serie de nuestra infancia, las parodias y caricaturescas pantomimas de nuestra sociedad? La caricatura disfraza, a medias, las semejanzas entre el mundo imaginario del dibujo y nuestro mundo, agregándole sus propias complejidades. la magia tiene su lugar, representada en la tele-transportación en "La fuente de los deseos"; las supersticiones se hacen realidad, encarnadas en el Holandés Errante; en "Las dos caras de Calamardo", la fama es burlada y extremada al punto de su insoportabilidad. En "Turno de ultratumba", una historia de terror fabulada se va volviendo realidad poco a poco, hasta confundir realidad y ficción, ciencia y mito; y en "Noche de brujas", el miedo generado por las supersticiones tradicionales se enfrenta al horror fruto de observar la profanación del cuerpo biológico; al fin y al cabo, el capítulo termina mientras el Holandés Errante huye, presa del pánico, al igual que el resto de los habitantes del pueblo, al contemplar el cerebro desnudo de Bob Esponja, cuya inocencia le impide captar la nueva fuente de terror que posee.
La risa es, sin embargo, al final, el motor y fuente de la ética de la serie, que nos invita a reírnos de todo, ya que la caricatura es un campo de luchas así como de reflexiones. Cada personaje representa algún aspecto de la cotidianidad: Bob, el ingenuo trabajador de clase media baja, risueño pero no del todo fácil de comprender o de tratar; Calamardo, el empleado medio que, sin embargo, aspirante a mejores condiciones de vida, no consigue lo que quiere, siempre superado por su rival Calamarino, cual ejemplo del sueño americano frustrado; Patricio, el tonto de la ciudad, cuya falta de nariz quizás sea una burla y un desafío tanto a los modelos clásicos del psicoanálisis -ya que Freud atribuía a la nariz, como extensión de la boca y, por tanto, del falo, una función objetal herógena y pulsional-, así como a la misma cultura preestablecida. Finalmente, Arenita, la carismática y enérgica ardilla texana, encarna los ideales del feminismo, mezclando a la mujer intelectual con la científica; y Don Cangrejo es, como ya vimos, la encarnación del jefe mezquino y tacaño, no un rico de origen, pero sí uno que, viniendo de una clase humilde, acabó por convertirse en un viejo, cuyas pretensiones de ganar dinero a toda costa lo conducen a explotar a sus trabajadores sin culpa alguna, siendo el ejemplo patente de aquella clase media y media alta que desprecia a los que están por debajo económicamente y que sueñan con volverse todavía más ricos. Sólo por la presencia de su hija Perlita, además del resto de personajes, es que el ideal del jefe absolutamente mezquino y malvado no llega a cristalizar o a realizarse plenamente, quedando al límite de la tacañería.
Esta serie, que cumple ya dos décadas, con tres películas y cerca de trescientos capítulos, sigue reflejándonos en sus personajes y situaciones que, mitad absurdas, mitad realistas, nos siguen recordando que el mundo no está perdido, que otro mundo mejor es posible, si es que lo es en Bob Esponja. Si algo nos enseña es, además de a no tomarnos demasiado en serio determinados paradigmas culturales, morales y sociales a medio camino del anacronismo y el desuso, también nos invita a repensar y rediseñar nuestros propios marcos de pertenencia y de referencia culturales, morales y políticos. Rediseñar tiene aquí el sentido de re-dibujar, volver a mirar, volver a escuchar y volver a imaginar, a reír y a caricaturizar, no porque todo es relativo o todo sea posible dibujar en el mundo de las caricaturas; más bien, porque, al tomar forma, el dibujo, con sus personajes, situaciones y trama, nos muestra la flexibilidad y fragilidad de nuestra propia condición humana, aún sin ser peces, y sin ser los peces que aparecen más que versiones infantiles y caricaturéscas de los peces reales. Porque, sin educación, el conocimiento y la acción transformadoras no sólo serían incomprensibles sino, en verdad, impracticables. Entonces, Bob Esponja representa también un sueño, ése que no se limita a niños y niñas, sino que es, como su misma calificación, para todo y todos los públicos.

La memoria sigue viva: conmemorando el Día de la memoria

A pesar de tener que quedarse cada uno en su casa, la memoria sigue viva, en cada argentino y argentina, conmemorando cuarenta y cuatro años del último y terrible golpe de Estado, que implantó durante siete años la peor dictadura cívico-militar que recuerda nuestra historia.
A pesar de estar imposibilitados de marchar públicamente, a causa de la cuarentena obligatoria dispuesta por el gobierno nacional, la memoria no deja de circular, en redes sociales y con mensajes diversos, para recordar y rememorar a los más de treinta mil detenidos y desaparecidos. Judith Butler nos dice, en Cuerpos aliados y lucha política, que las diversas formas de reunión de las personas no se limita al movimiento o a la acción; contempla también la inmovilidad o la inacción, el confinamiento o aislamiento de las cárceles, incluso el aislamiento voluntario que hoy día nos vemos obligados a soportar a causa del Coronavirus.
La autora estadounidense sostiene la interesante tesis de que la reunión -y el derecho a toda reunión- es la precondición de la misma política, no limitada a su presencia o ausencia en las cartas constitucionales o a la disposición de los distintos gobiernos a otorgar o retirar el derecho a reunirse. Los cuerpos no están limitados ya al espacio físico; consiguen cohabitar también el espacio digital, ya que la circulación global de las ideas, los reclamos, las protestas y los recordatorios, conmemoraciones y otras actividades se difunden por los medios virtuales.
A nivel de la política en su sentido inmediato, queda por discutir si, en lo sucesivo, sería deseable y efectivo un departamento de la memoria colectiva, no sólo para hacer cumplir el mandato ético-político asumido por diferentes organizaciones de derechos humanos, de recordar y revivir las memorias de tantos y tantas desaparecidos y asesinados sistemáticamente durante la última dictadura, sino también para hacer lo mismo con otros, otras y otres que continúan en estado de desaparición y detención de sus cuerpos, memorias y vidas, en las cárceles, en los territorios marginados de las grandes ciudades del país -como del mundo-, de las víctimas de violencia machista y familiar, de la persecución política, mediática y judicial, como de tantos grupos y poblaciones que han sido silenciados durante siglos: los pueblos originarios, por ejemplo.
Recordemos, para no olvidarlo: el gobierno de Cambiemos, como hicieran antes los de Menem y De la Rúa antes que él, pusieron en práctica diferentes políticas de desaparición, reversos de sus propias versiones de la desaparición de la política como proyecto antipopular -lo que hemos venido en denominar desfantocracia-, empobreciendo en extremo a la mayoría de la población, con genocidios sociales de diferentes alcances. Durante el gobierno de Cambiemos, por notar sólo su propia insidencia, desaparecieron los tripulantes del Ara San Juan, activistas como Rafael Nahuel y Santiago Maldonado, entre otros, cuyos asesinatos programados por el gobierno nacional de entonces estuvieron en línea de su ideología de desprecio a los pobres y de genocidio cultural a los pueblos originarios.
Queda hacer, como se reclama y exije, memoria, verdad y justicia por las, los y les nuevos desaparecidos, así como por los que siempre ocupan el espacio de la memoria colectiva, ya que recordarlos y rememorarlos, es decir revivirlos al revivir sus memorias, es tan imperativo como lo es, desde el final de la última dictadura, hacerlo con aquellos detenidos y desaparecidos. Los de ayer, los de hoy y los de siempre tienen un lugar, no sólo en la memoria de sus familias, sino que, por imposición ética y moral, tienen que tenerlo en la memoria colectiva y nacional.
Hace falta un cambio cultural y político, para que la desaparición como política -o, mejor dicho, como antipolítica-, convertida en las políticas de desaparición, dejen de disputar la hegemonía a las justas y celebradas políticas de memoria. En Chile, Brasil y los Estados Unidos, por sólo mencionar a estos países, los gobiernos pregonan las políticas de olvido, odio y desaparición como políticas de Estado; Bolsonaro es un claro ejemplo de ello, al haber estado a punto de legalizar despidos masivos en su país por la crisis económica agravada por el Coronavirus; al pedirle al presidente Trump la nacionalización de varvijos, el mismo le respondió al alcalde de Nueva York que, si quiere algo así, tiene que largarse a Venezuela. Mientras, son países como Venezuela, Cuba o Argentina los que, con mejores o peores resultados, aplican políticas que pugnan por evitar nuevas políticas de sacrificio, aún cuando el sacrificio como tal no pueda ser eliminado por completo de sus sistemas de vida.
Memoria, verdad y justicia: ya sea reunidos en asambleas públicas, en las plazas o en las calles, en monumentos, o incluso reunidos a través de las redes sociales y otros medios tecnológicos por Internet, seguimos celebrando y conmemorando, reviviendo y rememorando, con dichas consignas, con dichos principios, que son ya imperativos de la ética pública, tantas vidas y memorias, para continuar su legado de lucha con nuevas luchas, aunque con ideales y valores similares, con los mismos propósitos y con el horizonte del futuro abierto. A saber, que el velo del olvido se vaya retirando, poco a poco, de encima de la historia; que asimismo, los olvidados puedan convertirse en recordados, que los condenados no mueran en vano, que la misma condena a sus vidas y memorias, de clase, pueda detenerse. no se trata de detener la historia, sino de retener lo irretenible, restituir lo irrestituible; en definitiva, reiniciar cada vez la historia, abriéndola a la posibilidad de un presente y de un futuro nuevos, con más derechos y mejores condiciones sociales, económicas y jurídicas.

Filosofía y memoria: un ensayo sobre la memoria como problema

  ¿Qué es la memoria? No buscaremos establecer aquí una definición completa o definitiva de dicho término, ni tampoco analizaremos todos sus alcances o problemáticas –biológicas, sociológicas, psicológicas- sino que nos limitaremos a esbozar una breve reflexión acerca de la misma en lo que con la historia y el presente comparte, desde una mirada filosófica no cerrada y abierta a otras respuestas posibles.

  Historia y memoria

  Algo tienen sin duda en común tanto la historia y la memoria, a saber: el pasado. ¿Será que a una le corresponde comprender y a la otra recordar el pasado, como nos lo sugieren las clásicas propuestas de ambos términos? La memoria, aquí, parecería ser una materia informe, sólo dada a conocer y utilizar a las comunidades tradicionales, así como manipulada por sus distintos agentes y dispositivos –planes gubernamentales, educativos, etc.- o representar ciertos contenidos limitados a grupos específicos dentro de esas mismas comunidades –familias, partidos políticos, movimientos de masas, etc.-; en cambio, es como si la historia, con su propia historiografía –escuelas de historia, filosofías de la historia- y ramas de especialización –historia económica, historia política, historia cultural, historia antigua...-, con la memoria como accesorio y herramienta didáctica, de modo en que el origen de esta misma estaría en los académicos, y el de la primera en la sociedad sin más. La historia y la memoria, como dos materias completamente autónomas, accesorios la una de la otra –la memoria necesita de la historia para adquirir realismo, la historia suele utilizar a la memoria como instrumento de enseñanza y claridad-, una relato, la otra ciencia.

  Pero lo anterior nos parece, en realidad, falaz. No sólo aceptar esta idea –la historia como lo auténtico y académico, la memoria como accesorio y relato ideológico o tradicional pura y solamente- sería relativista, pudiendo escoger el público tanto a una como a la otra según su conveniencia, lo cual tornaría absurdo el supuesto de que la historia es más rigurosa que la memoria, ya que su supuesta rigurosidad escondería –y esconde- intereses ideológicos, económicos, culturales, o pedagógicos; mientras que también implicaría no reconocer casos en los que historia y memoria o bien son indiferenciables, es decir que no son separables, como ocurre, por ejemplo, en el caso de las obras literarias históricas, o bien en los que la memoria, tomada con tanta rigurosidad y veracidad como la historia, no desea o no necesita, siempre, recurrir a la historiografía, a menos que sea para precisar hechos y confirmar lo ya sabido, como ocurre con los mitos de civilizaciones tradicionales. Lo mismo ocurre, en otro sentido, con las memorias orales de tribus y pueblos originarios, cuyas narraciones son tan historia como el recuerdo y transmisión de dichas narraciones generación por generación son memoria.

  Tal vez se trate de que tanto memoria como historia son –o puedan ser- formas de conocimiento, y no sólo del pasado, sino que, como su acceso a y crítica de lo pasado reabren al actual presente vías olvidadas, perdidas o fallidas, también sean formas de conocimiento del mismo presente.

  ¿Por qué, entonces, se puede hablar de “políticas de la memoria”, por ejemplo, pero no de “políticas de la historia”? Es cierto que, como hay historia de la política, también puede hacerse historia –y, en efecto se hace- de la memoria. Pero si bien las dos particulares formas de acceso al pasado que son ambas –historia y memoria- podrían definirse como revisiones de dicho pasado, mientras la memoria sólo puede ser tal si se le da primero un marco narrativo, juntamente con el marco espacio-temporal, la historia necesita además de datos y hechos comprobables y no cambiantes, algo que no ocurre necesariamente con la memoria, ya que las maneras de contar una misma cosa pueden hacer variar ciertos puntos que, en el caso de la historia, intervenirlos directamente y según cada narrador, implicaría una absoluta e indefinida indecisión sobre aquello que se busca saber. Pero actualmente también es bien sabido por muchos que el saber, la verdad o el conocimiento sólo pueden constatarse intersubjetivamente, sin poder definirse objetivamente, aparte de la humanidad que hace historia o que narra la memoria. Otra cosa que comparten ambas es la selectividad: el pasado, así como el presente y hasta el futuro –horizontes de posibilidad de ser intervenidos, porque el presente sigue formando parte del ahora, estar “presente” significa aquí estar “estando y siendo en el momento actual”-, tomados como formas que la temporalidad adquiere ante el ser humano, nunca se nos da en su totalidad, y como totalidad, tanto si hablamos del tiempo pasado como del futuro, se trata de momentaneidades que sólo pueden ser capturadas como momentos, y así ni todo el pasado ni todo el presente nos son dados a conocer. Ambas tienen motivos –o se les integran motivos, ya que tras ambas están los grupos humanos que las hacen- para seleccionar unos y no otros acontecimientos, unos y no otros datos, unas y no otras voces. Pero si al menos con la memoria se vuelve fácilmente reconocible que se trata de una materia limitada, todavía hace falta volver patente que también la historia lo es. Y como se trata de revisiones del pasado, es decir de revisiones de una parte del tiempo, realizadas en el tiempo, tampoco éste se nos da en su totalidad. ¿Qué puede ser el tiempo? No responderemos aquí a esa pregunta, pero consideremos simplemente la primera respuesta que a tal pregunta diese Agustín de Hipona, quien, investigando su propia memoria, tuvo que preguntarse también sobre el tiempo. Dice él en sus Confesiones: “¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; pero si quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé. Lo que sí digo sin vacilación es que sé que si nada pasase no habría tiempo pasado; y si nada sucediese, no habría tiempo futuro; y si nada existiese, no habría tiempo presente. Pero aquellos dos tiempos, pretérito y futuro, ¿cómo pueden ser, si el pretérito ya no es él y el futuro todavía no es? Y en cuanto al presente, si fuese siempre presente y no pasase a ser pretérito, ya no sería tiempo, sino eternidad. Si, pues, el presente, para ser tiempo es necesario que pase a ser pretérito, ¿cómo decimos que existe éste, cuya causa o razón de ser está en dejar de ser, de tal modo que no podemos decir con verdad que existe el tiempo sino en cuanto tiende a no ser?” (Agustín, 1974, XI, 17). Así, si como algo esquivo, no puede el tiempo ser conocido como un todo, en tanto que su esencia sería, así considerado, su ausentarse de sí, la memoria de algún tiempo también tiene que considerar esa esquivocidad en la cual desea participar, pero de la que asimismo ella sólo es una parte, representación presente de lo pasado, y por ende una delimitación narrativa y narradora que pretende reconstruir, para restituir de algún modo, aquello que la historia, como crítica abstracta a aquel mismo trozo de tiempo, no consigue sino rodear, volviendo patente ese vacío del pasado nunca ya presente, lo que, sido en tanto sido en el pasado, ya no vuelve a ser como tal tiempo, sino sólo como su nostalgia, como aquel relato cuya virtud consiste en saber unir, coherente o incoherentemente, otros pretéritos, entregando por un momento de uno o de muchos sujetos, aquella narración a otros, una constelación luminosa o sombría que retoma la revelación de aquel pasado en el recuerdo, pero sólo como un momento rememorable apenas, como una iluminación o un ensombrecer espontáneos que, como un fogonazo de luz o un apagón en sombras, deja siempre algo más oculto, poniendo en la voz y las palabras de quien o quienes hablan la tarea de tener que elaborar, cada vez y por sí cada uno, aquello que por un instante fue sacado del olvido y traído a la memoria. Mientras que, cuando Agustín habla de la memoria, entre otras cosas afirma: “heme ante los campos y anchos senos de la memoria donde están los tesoros de innumerables imágenes de toda clase de cosas acarreadas por los sentidos. Allí se halla escondido cuanto pensamos, ya aumentando, ya disminuyendo, ya variando de cualquier modo las cosas adquiridas por los sentidos, y todo cuanto se le ha encomendado y se halla allí depositado y no ha sido aún absorbido y sepultado por el olvido.” (Agustín, 1974, X, 12). Y más adelante, incluso dice: “Grande es la virtud de la memoria y algo que me causa horror, Dios mío: multiplicidad infinita y profunda. Y esto es el alma y esto soy yo mismo. ¿Qué soy, pues, Dios mío? ¿Qué naturaleza soy? Vida varia y multiforme y sobremanera inmensa.” (Agustín, 1974, X, 26).

  Si es menester para que el hombre sea, y además que sea algo, aquí se trata de algo que recuerda, como si alguien afirmase: “mi alma es mi memoria, y mi memoria es mi alma”; o también: “recuerdo, luego existo”; y “soy mi memoria, mi memoria y yo somos una y la misma cosa”. Si bien agustín niega existencia auténtica al tiempo (afirmando que Dios, como un ser eterno es aquel que, sumo y supremo, es puro presente en acto), considerando que hay algo más allá que la memoria, a saber Dios mismo, la memoria le ha servido para buscarse a sí mismo, desde fuera hacia adentro, encontrándose consigo mismo en su yo interior.

  Es como si la memoria, en relación de nuevo con la historia, tuviese que recordarle que, en tanto es historia y no memoria, no puede recordarse de sí, siendo obra más del presente, tiempo en el que se la utiliza, que del pasado, en el que busca sus objetos, sin llegar nunca a dilucidar cuáles sean: si el pasado mismo no puede serlo, ¿serán los datos y hechos pasados? ¿Los testimonios sobre un acontecimiento, de quienes vivieron en el pasado? No lo sabemos. Atendamos aquí, otra vez, a lo que más arriba sugeríamos sobre la historia. A este respecto, vienen a ser clarificadoras las siguientes afirmaciones que, en sus Tesis sobre filosofía de la historia, indica Walter Benjamin. En su Tesis 5, comienza diciendo: “La verdadera imagen del pasado transcurre rápidamente. Al pasado sólo puede retenérsele en cuanto imagen que relampaguea, para nunca más ser vista, en el instante de su cognoscibilidad.” (Benjamin, 1989, p.180). En su Tesis 6, afirma asimismo: “Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo «tal y como verdaderamente ha sido». Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro.” (Ibidem).

  Memoria, recuerdo y olvido

  Puede que la memoria sea aquel campo interior de los recuerdos, de los cuales una absolutamente coherente y terminada elaboración se colegiría la historia –o biografía- personal, pero que, siendo generalmente ésta o bien nunca alcanzada, o bien nunca escrita por uno mismo, el recurso más simple y directo es la misma memoria. La memoria no produce los recuerdos, pero tampoco es una tabula rasa, y aún cuando algunos recuerdos necesitan de una reelaboración, como intenta el psicoanálisis con lo inconsciente, estos necesitan de la memoria para emerger del olvido, pero si se olvidan no es sin ninguna razón. Hay quienes, contra la militancia acrítica o sin más de la memoria histórica o política, reivindican, sin embargo inútilmente, al olvido como la alternativa salvadora a aquellos recuerdos traumáticos o experiencias y vivencias no deseadas. Así, por ejemplo, existe una canción actual que dice: “dicen que en la vida, no gana el que se va si no el que olvida” (El que olvida, de Ricardo Arjona). Ni a la memoria ni al olvido hay que elogiarlos, sacralizarlos o cristalizarlos sin más en ciertos monumentos o actos simbólicos como celebraciones de efemérides. Pero un modo de tramitar un trauma tal, en vez de olvidarlo, es adjuntarle un sentido nuevo, por ejemplo lo que ocurre con el Día Nacional por la Memoria en nuestro país: originalmente, se trata de una fecha –el 24 de marzo de 1976- que supone el inicio formal del golpe cívico-militar que marcaría una destrucción integral del cuerpo social y político nacional, pero desde su resignificación en 1983, con el retorno de la democracia, implica el intento de “recordar para no repetir” una tragedia histórica. Hoy sabemos bien que ese trauma histórico continúa insistiendo, resurgiendo bajo diferentes formas –golpes de mercado, crisis económicas, polarización de los sectores sociales, etc.-, mientras grupos y organizaciones de derechos humanos vuelven a insistir, de nuevo como en otras épocas, en recordarnos aquella advertencia que, en otro contexto pero con similares sufrimientos y consecuencias tuvieron para millones de personas, sobre los campos de concentración y exterminio nazis, hiciera Primo Levi: “si ocurrió, puede volver a ocurrir”.

  Es así interesante como, aún cuando hayan quienes revisen, en vano, el olvido como alternativa a la memoria, sus víctimas, los olvidados, aunque no sean directamente sus objetos de estudio –lo que el olvido necesita para cumplirse es que se olviden los recuerdos, no que éstos regresen-, insisten con su regreso. Como los ex combatientes de Malvinas, como los detenidos y desaparecidos, más allá de su número, como los abandonados, los desahuciados o los marginados. Como hay políticas de memoria, también las hay del olvido: y todas las políticas llevadas a cabo por gobiernos antidemocráticos en los pasados dos siglos que va de la historia nacional, como la mal llamada “Campaña del desierto”, como se bautizó oficialmente a una conquista sobre pueblos originarios –se hablaba de “desierto” como si en esas tierras no hubiese nadie, y como si los indígenas y gauchos no fueran más que ganado al que sacar de donde estuvieran molestando el paso a los hombres blancos-, o como con la “Solución final” con la cual Hitler pretendía ocultar el exterminio sistemático de las llamadas por él razas inferiores –desde los judíos, pasando por los gitanos, los homosexuales, los rusos, los polacos, hasta llegar a diezmar a ciertas clases de alemanes no completamente arios-. Alguna vez, alguien dijo que no hay mayor forma de odio de una persona hacia otra que el olvido. Por suerte, del mismo cantautor antes citado, existe otra canción que dice: “Olvidarte es un intento que no lo deseo tanto, porque tanto es que lo intento que me acuerdo mucho más; y he llegado a sospechar que mi afán de no acordarme es lo que me mantiene enfermo de recuerdo” (Olvidarte, de Ricardo Arjona).

  Es la lucha contra el olvido sistemático lo que, con su particular forma de resistencia y rebelión contra aquel mismo olvido, dice El olvidao (título de una canción de Néstor Garnica), que con su voz y sus palabras levanta una negativa contra los que prefieren olvidarse de los oprimidos, intentando borrarlos de la historia. Dice así un fragmento de la letra: “soy el olvidao en la alcancía del tiempo, el que se quedó de pie poniéndote el pecho (...) de mí, no se acuerdan dicen que nunca me vieron, que no soy de aquí, que ya no tengo remedio. (...) Hambre y rebelión fueron creciendo en mis manos. No quiero de más, quiero lo que es mío, al mazo trampiao voy a torcerle el destino”.

  Memoria y libertad

  Si los olvidados insisten, ello tal vez se deba a que el acallamiento de sus voces, la sombra de horror que arrojan sobre una historia siempre incompleta, demuestre que es falaz aquella vieja afirmación de la intelectualidad en general, que creía que necesariamente la historia siempre va en progreso hacia un futuro mejor. Hoy el neoliberalismo desmiente por su exclusión y su catástrofe necropolítica, sus propias promesas como modelo económico y político capaz de llenar los vacíos dejados por igual por otros modelos populistas o democrático-liberales que sólo formalmente volvían realidad las promesas democráticas. Lo anterior nos resulta y parece tan cierto e innegable, como lo que afirmaba la filósofa judío-alemana Hannah Arendt en Los orígenes del totalitarismo, sobre que los derechos humanos “emergen como problemas solo en el momento en que son negados los derechos políticos, porque son estos los que fundan aquellos, y no al revés.” (Giglioli, 2017 [2014], p.51). Agreguemos a esto que, además, los derechos humanos, para ser tales, han de constituirse también como derechos tanto políticos como populares y civiles, y que no se trataría de categorías de derechos específicos; por lo tanto, no debiéramos separar, como nos acostumbran en el colegio, los derechos “individuales” –a la vida, al trabajo digno, entre otros- de los derechos “políticos” –votar, tener una vivienda digna, derecho a un salario mínimo vital y móvil, horas limitadas de trabajo, etc.- en derechos de primera y de segunda generación, unos como civiles y otros como laborales, sino que, al ser todos los derechos recíprocos e interdependientes entre sí, compartiendo sus características comunes –que sean inalienables o indivisibles, por ejemplo. Por lo que, quizás, debería instituirse tanto como principio político así como actitud jurídica, el derecho a la memoria, es decir no ya la obligación de recordar, sino la necesidad y libertad de ejercicio de la rememoración, permitiendo que el previo ejercicio espontáneo y libre de cualquiera de hacer memoria sea, asimismo, posible de ampliarse colectiva y libremente, gracias, además de con la solidaridad ciudadana, con apoyos institucionales de los gobiernos y el Estado, para instituir históricas políticas de memoria duraderas.

  Tal vez sólo gracias a la memoria sea que el ser humano y el mundo que habita puedan ser libres, no porque fuese posible liberarse absolutamente de toda necesidad, sino que, justamente por ser consciente de qué sea necesario, qué posible y qué imposible e innecesario, las dos promesas que implican hacer política cobren nuevamente sentido, a saber, convivir juntos superando los conflictos en común, y volver vivible lo posible, al conseguir unir lo posible con lo deseable.

  Si atendemos ahora a lo que dice león Gieco en su canción La memoria, comprenderemos mejor por qué afirmamos que sólo si somos memorantes –es decir, si además de tener memoria, somos capaces de comprender y revisar lo que esa memoria nos dice- podemos ser libres y vivir dignamente. Para él, “todo” está guardado, clavado, escondido y cargado en la memoria; la memoria es sueño, espina, refugio y arma de la vida y de la historia. “La memoria despierta para herir a los pueblos dormidos que no la dejan vivir libre como el viento.” Y, más adelante, dice: “Los desaparecidos que se buscan con el color de sus nacimientos, el hambre y la abundancia que se juntan, el maltrato con su mal recuerdo.” Porque “La memoria estalla hasta vencer a los pueblos que la aplastan y que no la dejan ser libre como el viento.” Es así que podemos comprender cómo, según nos lo vuelve a decir esta canción, es gracias a la memoria que la historia y su materia, la vida de las personas y los pueblos, puede mantenerse segura, es gracias a ella que la historia se refugia, se clava, se esconde y se carga, así como sustenta y protege a la misma vida; su potencia no son ya los recuerdos, que una especie de memoria individual produciría y conservaría, sino la vida, mientras su devenir y puesta en acto, según nos parece, sería la historia. Un poder que, partiendo de y apoyándose en la vida, le da a ésta su soporte y supervivencia, contra aquel otro poder que, desde la necropolítica –o la biopolítica-, domina, disciplina y controla a las vidas y cuerpos humanos, con un Estado sin pueblo –que se encarga de su porción soberana-, instituciones disciplinarias –como cárceles u hospitales de encierro- y con dispositivos de control social, que hoy en día también organizan sus propios campos de dominación: si en el pasado, los campos de concentración eran el paradigma donde soberanía, disciplina y control se descargaban sobre los detenidos y desaparecidos con toda su fuerza, hoy son las mismas grandes ciudades, cuyas calles y zonas polarizadas, permiten construir tanto horizontes de cambio social como herramientas parajurídicas, al margen de la ley, que son aparatos de control social, como villas miseria, barrios empobrecidos o zonas precarizadas.

  Pero, ¿puede ser la memoria –cualquier clase de memoria- “libre como el viento”? Gracias al psicoanálisis, hoy somos conscientes de que, en verdad, es difícil concebir memoria alguna que, atada como lo está tanto a condiciones inconscientes individuales y colectivas, como a otras tantas condiciones –y condicionamientos- sociales, económicos, ideológicos, culturales e históricos, sea realmente libre. Si bien no toda experiencia atroz del pasado siglo XX –las dos Guerras Mundiales, los genocidios masivos de armenios, judíos y otras poblaciones precarizadas, la detención y desaparición de decenas de miles de personas durante las dictaduras latinoamericanas de las décadas del 70 y el 80, etc.- ha quedado o bien vedada o bien destruida por el horror de la misma vivencia de los supervivientes, hay que reconocer que ni la población en su mayoría fue predispuesta a su memoria, más bien a su olvido, ni quienes sí han podido hablar de sus experiencias como familiares o como participantes directos de las detenciones y desapariciones en masa lo han hecho sin haber primero necesitado de tiempo y solidaridad para reelaborar sus traumáticas vivencias. El mismo Primo Levi, hablando en sus libros sobre su paso por los campos nazis, confesaba que él mismo, así como muchísimos de los supervivientes, llegó a sentir muchas veces que eso que había vivido no era real, sino que se parecía a una terrible pesadilla de la que quería despertar, y después de la liberación, aún pasados muchos años de aquello, seguía teniendo sueños donde revivía los que por entonces le permitían escapar, por breves períodos de sueño, del horror, en los que volvía a su casa a contar lo vivido, pero pronto perdía la atención de quienes lo rodeaban, hasta entrar en otro donde revivía ser despertado por los capos de los campos para volver a trabajar.

  Pero si la memoria pudiera, aunque fuera fragmentariamente, refugiar y resguardar lo vivido, aún tratándose de algo doloroso, clavado en la misma memoria, ella tendría la capacidad para devolver, si no el sentido, al menos el recuerdo, a la vida de los que siguen viviendo, transformando el relato de lo vivido en testimonio, para dar justicia a los culpables, haciendo justicia a la misma historia, que sólo con su paralelo en la memoria consigue continuar registrando el pasado. Sueño de la vida y de la historia, porque gracias a la memoria la realidad, cuando se sufre como pesadilla, puede replegarse en sí misma y otorgarle al que sufre un mundo que, si es imaginario, no por ello deja de tener como horizonte a la misma realidad, no por escapar de ella momentáneamente, sino que, justamente por forjar la posibilidad de otra realidad nueva, que mejore la vida presente y futura, al distinguirse de la realidad injustamente impuesta para someter al oprimido, dándole al sufriente, ahora como soñante, una forma de conservar sus deseos y esperanzas más allá de la realidad actual. Espina, porque lo que alguien ha vivido de forma espantosa e injusta, uno mismo lo quiere lejos, como vivido por otro, sepultado por el olvido, pero su conciencia insiste que, incluso si se le ha impuesto vivirlo, puede que también se le imponga conservarlo en su memoria, compartirlo con los demás, y quizás así pudiere sentirse más libre, sólo por haberse vuelto consciente del mal innecesario que, en el pasado, lo sujetaba, inconscientemente, al dolor y a la impotencia. No elegimos qué recordar y qué no, como opinan los seguidores del olvido, sino que, inconsciente e históricamente, lo queramos o no, tanto el mal propio como el ajeno, cercano o lejano en el tiempo y en el espacio, si de él no se nos impone necesariamente vivirlo, experimentarlo y aceptarlo, sí, en cambio, se nos impone conocerlo y compartirlo, en la medida que su conocimiento y narración en común nos hermane en el dolor como en la posibilidad –sino en la necesidad- común de cambiar la realidad injusta, pasada o presente, para crear recuerdos y memorias nuevos y mejores. Sólo si tenemos memoria podemos ser ciudadanos responsables de nuestra historia, sin la cual toda historia perdería toda relación con el tiempo, con el pasado que desea reconstruir, así como con el presente que quiere comprender, y con un futuro que sueñe con manejar, no porque alguien pudiera predecir el futuro, sino porque sólo gracias a la memoria, individual y colectiva, la historia puede captar sus signos en el mismo presente.

  Caminantes de la memoria

  Como en La canción es urgente, de Teresa Parodi, en la que los que cantan lo hacen para salvar sus voces del silencio del olvido, también hace falta, creemos, caminantes de la memoria, aquellos que, como los juglares de la Antigua Grecia o de la Europa medieval, o como los primeros payadores, como los sacerdotes de los diferentes pueblos originarios, vayan iluminando la oscuridad del tiempo con sus antorchas memoriosas, no para alabarlos o elogiarlos, sino para evitar que cualquier clase de olvido opaque por demasiado tiempo las huellas de nuestra memoria compartida, cuyos pasos nos permitan recorrer siempre de nuevo los senderos que condujeren oportunamente hacia el pasado, siempre pudiendo reencontrarlo, recontarlo y recompartirlo con los demás, que se nos unieren en nuestro camino sin fin por el tiempo de esta vida, con el futuro como horizonte presente.

  “La canción es simiente, es de barro y de cielo, es semilla y espiga, es futuro y recuerdo. La canción es urgente, viene y va compartiendo con dolor y alegría el mismísimo sueño. Quiero dártela ahora con las ganas que tengo, en el nombre de todos los que no se rindieron. Que tu voz la levante, que la suelte en el viento, y que suene a victoria cuando rompa el silencio.” Así, si es urgente cantar por la memoria, también es menester caminar con y por ella, para que sueñe a la historia, cuando el olvido opaque y someta al tiempo.

  Bibliografía utilizada:

  Benjamin, Walter: Discursos interrumpidos I. Filosofía del arte y de la historia. Prólogo, traducción y notas de Jesús Aguirre. Buenos Aires: Taurus, Alfaguara, S.A. 1989 (1972).

  Garnica, Néstor: El olvidao, letra extraída de https://www.musica.com/letras.asp?letra=1733038.

  Gieco, león: La memoria. Letra extraída de https://www.musica.com/letras.asp?letra=820230. 2001.

  Giglioli, Daniele: Crítica de la víctima. Barcelona: Herder, S. L. 2017 (2014).

  Parodi, Teresa: la canción es urgente, letra extraída de https://www.musica.com/letras.asp?letra=1838689.

  San Agustín de Hipona: confesiones. Madrid: Editorial católica, S. A. 1974. Libros X, XI.

  Bibliografía sugerida:

  Agamben, Giorgio: Homo Sacer III. Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Traducción y notas: Antonio Gimeno Cuspinera. Valencia: Pre-textos. 2000. Disponible en https://drive.google.com/drive/folders/1pavp0b4-Jse4ME5szyb2zBrnZldCPGh6.

  Arendt, Hannah: Los orígenes del totalitarismo. Traducción: Guillermo Solana. Buenos Aires: Alfaguara, S. A. 1998 (1951; 1973).). Disponible en www.lectulandia.com.

  Benjamin, Walter: Sobre el concepto de historia. Tesis sobre la historia y otros fragmentos. Estudio Preliminar y Traducción de Bolívar Echeverría (UNAM). Rosario: Prohistoria Ediciones. 2009.

  Butler, Judith: Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de la asamblea. Traducción de María José Viejo Pérez. Bogotá: Editorial Planeta Colombiana S.A. 2017.

________________Vida precaria: el poder del duelo y la violencia. Traducción de Fermín Rodríguez. Buenos Aires: Paidós. 2006.

  Camus, Albert: El hombre rebelde. Traducción: Josep Escué. 1951. Disponible en www.lectulandia.com.

  Foucault, Michel: Seguridad, territorio y población. Curso en el College de France (1977-1978). Traducción de Horacio Pons. Buenos Aires: FCE. 2006.

________________Nacimiento de la biopolítica. Curso en el College de France (1978-1979). Traducción de Horacio Pons. Buenos Aires: FCE. 2007.

  Gieco, león: El desembarco. Letra disponible en https://www.musica.com/letras.asp?letra=2087280.

  Heredia, Víctor: Sobreviviendo. Letra disponible en https://www.musica.com/letras.asp?letra=981070. 2006.

  Levi, Primo: Trilogía de Auschwitz. 1958, 1963, 1989. Traducción: Pilar Gómez Bedate. Prólogo: Antonio Muñoz Molina. Disponible en www.lectulandia.com.

  Martiniuk, Claudio: ESMA: Fenomenología de la desaparición. Quilmas: Editorial de la UNQ. 2004.

  Monacelli, Fernando: Sobrevivientes. Buenos Aires: Alfaguara. 2012.

  Nora, Pierre: Los lugares de la memoria. Traducido del francés por Laura Masello. Montevideo: Ediciones Trilce. 2008.

  Ricoeur, Paul: La lectura del tiempo pasado. Memoria y olvido. Presentación de Ángel Gabilondo. Traducción de Gabriel Aranzueque. Madrid: Arrecife Producciones, S. L. 1999. Disponible en https://ebiblioteca.org/?/ver/129322.

_____________La memoria, la historia, el olvido. Traducción de Agustín Nhira. Buenos Aires: FCE. 2004 (2000).

  Rieff, David: Elogio del olvido. Las paradojas de la memoria histórica. Traducción de Aurelio Major. Barcelona: Penguin Random House Grupo Editorial, S. A. 2017 (2016).

  Rivera, Carlos: Recuérdame. Letra disponible en https://www.musica.com/letras.asp?letra=2347193.

  Seoane, María; Caballero, Roberto: La trágica y luminosa historia de Ignacio “Guido” Montoya Carlotto, robado por la dictadura y recuperado por Abuelas de Plaza de Mayo. Buenos Aires: Sudamericana. 2015. Disponible en https://ebiblioteca.org/?/ver/130526.

Coronavirus, pandemia e inmumitarismo: estado de emergencia y biopolítica

Hace minutos, acaban de confirmarse las medidas más severas que el Estado argentino -gobierno y población incluidos- aplicará al respecto del Coronavirus, cuyos efectos devastan el mundo entero, pero cuya mayor cantidad de víctimas se localiza, al menos hasta el momento presente, en Asia y en Europa, más específicamente en China, Japón e Irán, Italia, Rusia y España. Sin embargo, también en América, especialmente en los Estados Unidos, además de Latinoamérica, ampliando sus efectos a toda la región: México, Perú, Brasil, Chile y, más recientemente, la Argentina.
Si en China e Italia, las medidas de histeria o neurosis social -cercanas a la psicosis social, por cierto- han sido, desde un principio, evidentemente de claros sesgos biopolíticos, nos esperábamos algo diferente en el caso nacional. Después de los campos de concentración, convertidos en los actuales campos de refugiados, junto con las cárceles y los asilos mentales, los nuevos centros de aislamiento son lo último en fabricación de dispositivos de control.
La nueva vigilancia global no es sólo de tipo militar y económica, como clásicamente conocíamos; a ello debemos sumar los factores mediáticos, del llamado hoy día cuarto poder, de tipo comunicacional, además de neoliberal, de inteligencia y hasta cibernética. Pero con la rápida extensión global del Coronavirus, la institución sanitaria, rama de la hace ya siglos, hegemónica ciencia médica, cuya instrumentación por parte de los gobiernos en medio de crisis que son tanto económicas como de la salud, ayudan más a mantener que a disminuir dicha situación de locura social.
En el caso nacional y local, pareciéramos habernos adelantado. De hecho, no ignoramos contar con uno de los mejores sistemas de salud del planeta, con centros de investigación y desarrollo de avanzada, con grupos de médicos y médicas altamente preparados. Empero, la cuarentena obligatoria, que hace minutos el gobierno nacional informara, cuya puesta en acto comenzará a partir de las cero horas de mañana, no nos deja del todo satisfechos. ¿Cómo las fuerzas del orden, la gendarmería, la policía y la prefectura, aplicarán las nuevas medidas de biopolítica explícita? Sin haber todavía caído en el estado de sitio, las palabras utilizadas en el último discurso del presidente, diciendo que dichas medidas están contempladas dentro de lo que dispone la democracia, en realidad no tranquilizan; como ya advirtiéramos en entradas pasadas, toda democracia contempla, desde hace tiempo, su autosuspensión; eso es lo que, en términos jurídicos y formales, denominamos estado de excepción, para el cual un estado de sitio no es un requisito necesario; no hace falta que un totalitarismo o una dictadura impongan sus medidas excepcionales, antidemocráticas siempre, para que se de un estado de excepción. En la actual situación nacional y global, el estado de excepción, que cruza la crisis de hecho con el derecho, constitucionalmente, dispone al estado de excepción su propia posibilidad, ya sea con leyes o con decretos.
En nuestra penúltima entrada del año anterior, guardábamos esperanzas de que el nuevo gobierno dispusiera de las medidas apropiadas para sacarnos del estado de excepción que, más acabadamente, Cambiemos dispusiera y aplicara entre diciembre del 2015 y finales del 2019; a fin de cuentas, Agamben nos recuerda, señalando el debate que sobre dicha problemática surgiera entre Walter Benjamin y Carl Schmitt, con la particular relación que entre violencia y derecho se pone de manifiesto al surgir el estado de excepción -antiguo y moderno-, no siempre su existencia es motivo de ir en contra de los intereses de los pueblos. Un poder revolucionario, no sólo instituyente, como lo pensaba Benjamin, sino también -y a la vez- destituyente, puede tomar por base un tipo particular de estado de excepción; dentro de la misma democracia real, dicha forma aparece, al menos a nivel restituyente, cuando se establece como campo de lucha entre dos de sus formas: el estado de necesidad y el estado de emergencia, en el cual el primero suele ser impuesto y reglado por el poder oficial, por las fuerzas institucionales del orden, mientras que el segundo suele expresar y expresarse como extensión, jurídica y política, de una realidad, de la actual crisis financiera, tarifaria, social, sanitaria y judicial que, como acabamos de indicar, no es reciente. ello es expresión de la pesada herencia que dejara Cambiemos para el nuevo gobierno.
El estado de emergencia, sin embargo, no puede durar para siempre. Las medidas llamadas de emergencia son, en efecto, la expresión en el contexto jurídico, de dicha realidad crítica, a la vez que un intento por su detención y regresión; si el estado de derecho yacía suspendido, en detención, la nueva detención de la anterior detención del derecho supondría, ante todo, en una especie de dialéctica jurídica, un momento de anticipación de la vuelta al derecho, de la antesala de la reactivación o nueva puesta en acto, de continuación, de dicho estado de derecho.
En el momento actual, en el que las medidas estatales de lucha contra el virus, sin el recurso a una vacuna, se anuncian y enuncian día a día, están en jaque a la misma economía política de entrada del gobierno -de corte peronista y popular-, a la vez que nos pone en guardia para, en la medida de lo posible, frenar el pánico generalizado.
El nuevo estado de riesgo pugna por totalizar y devorar, ahora completamente, el plan económico-político del FDT, cuyo declarado estado de emergencia buscó siempre, en verdad, acabar por institucionalizar dicha realidad excepcional, con medidas paliativas que, por otro lado, sirven o deberían servir como anticipación de las políticas de, ya no recuperación, sino de crecimiento y mantenimiento de una futura situación de sostenibilidad y normalización nacional de la economía, especialmente del mercado interno.
La biopolítica declarada del gobierno nacional, que sin embargo busca reducir la exponencial cantidad de violencia que las instituciones utilizarían para combatir una proporcional violencia caótica, social y sanitaria, por no haber tomado otras medidas de contención a tiempo en los casos de China o Italia, además de otros países que ya se encuentran a mitad de camino de quedar en su misma situación, convive con  las políticas de cuidado, de recuperación de la economía, así como con el conocido nuevo modelo, de origen tercermundista y de Estado de bienestar.
Hasta que la competencia internacional por conseguir lo antes posible una vacuna efectiva contra el virus decida un ganador, el mundo podría enfrentarse, en lo sucesivo, a una cuarentena mundial, por, aproximadamente, un año y medio.
Recordemos: el declarado estado de exclusión y de sacrificio del macrismo empobreció de forma extrema a la mayoría de la población. Si el nuevo estado de emergencia, que peligra convertirse en su totalidad en el tenso estado de riesgo, prevalece, la sociedad entera peligra, creemos, en caer, nuevamente, en una repetición, si bien menos catastrófica en el corto plazo, de un nuevo estado de sacrificio al largo plazo.
La vigilancia médica, que se supone de emergencia, forma parte de la fase secular de las nuevas formas de la institución sacrificial. Si la tesis de René Girard en 1973, con la publicación de su celebrada obra La violencia y lo sagrado, era aquella que asume que el poder judicial, los congresos y el resto de instituciones jurídicas, reemplazaron -insuficientemente, por cierto- a la arcaica institución del sacrificio, la nuestra es un poco distinta, aunque guarda sus similitudes: a saber, que la medicina, tanto en su fase teórica en investigaciones como en la práctica, en su aplicación e implementación, vuelve a capitalizar no sólo el control poblacional sino el disciplinamiento, durante siglos disputado por las fuerzas carcelarias, militares y policiales; sólo comparable dicha capitalización con aquellos momentos de la historia en que las enfermedades endémicas pusieron a medio mundo al borde del apocalipsis, como durante la peste negra del siglo XIV, su hegemonía conseguida como ciencia entre los siglos XVII y XIX, o su competición con los asilos mentales y psiquiátricos durante buena parte del pasado siglo XX, la medicina deja de ser una fuente de conocimiento independiente de los poderes fácticos, para convertirse, una vez más, en un dispositivo o instrumento de algunos pocos, cuyos intereses suelen estar lejos de las realidades populares. Vuelve la medicina a ser una herramienta al servicio de la excepcional situación de pánico y neurosis o psicosis social, de gobiernos desesperados por respuestas rápidas y, en el peor de los casos, un saber-poder en manos de las grandes compañías farmacéuticas, antes que en la de grupos o gremios de los propios practicantes de su ciencia, los médicos, sus centros de investigación, o de gobiernos que incluyen a la salud entre sus políticas de Estado.
La situación -sólo en parte comparable a un primer brote del virus en Asia, pero cuyos efectos se redujeron a dicho continente, así como al brote de la Gripe A-, que ofrece amplias posibilidades para la polarización social o étnica -en su última conferencia, Donald Trump lo llamó "virus chino", mientras que, atendiendo a las últimas teorías en materia de conspiración, su contra parte asiática bien podría llamarlo "virus yankee"- recuerda a las clásicas películas de zombis, novelas como El corredor del laberinto de James Dashner, la rueda celeste de Ursula K. Le Guin, el manga y anime Elfen Lied... La CF de terror se compara a la nueva realidad internacional. Lo peor quizá no sea tanto el estado de detención indefinida que las fuerzas del orden en todo el mundo aplican a quienes, al salir a las calles en zonas aisladas -Estados en cuarentena-, no pueden justificarse, frente a los que, en cambio, salen por extrema necesidad, sino más bien la indefinida extensión a todo tipo de poblaciones de la enfermedad. Si bien los niños/as parecen no padecer activamente la enfermedad, no por ello la contagian menos; las poblaciones de riesgo, ya conocidas, no están menos expuestas que la mayoría a contraer la enfermedad. La suspensión temporal de las actividades normales -clases, gimnasios, trabajos, etc.- no dejan de señalar el indefinido estado de riesgo que invita a suspender toda reunión, no ya por miedo al terrorismo, sino al contagio; sus formas, por aire y saliva, casi indetectables, que dejan poco margen a la exposición normal de los sospechosos de contraer la enfermedad en viajes a países que no supieron contenerla a tiempo, así como la insuficiencia de los métodos higiénicos conocidos -como en el caso de la gripe común-, vuelven al virus mucho más peligroso.
La población afectada es extensible; el factor de sacrificio -la población a ser sacrificada para prevenir o curar la enfermedad- ya no se limita a rasgos culturales, religiosos, políticos o, como desde la irrupción del neoliberalismo, económicos; sin importar a qué clase pertenezca o qué creencias tenga, toda persona es proclive al contagio.
Más que ser nuestra actual sociedad resultado de una serie de máquinas o dispositivos, como piensan Foucault y Agamben, o de meras disputas y luchas, polarizaciones o discusiones, nos ceñiremos, en adelante, a incluir todas aquellas apreciaciones, diagnósticos y categorías bajo una mayor caracterización de la misma bajo una denominación propia que, a su manera, busca ampliar y corregir una tesis de Georges Bataille, para evitar que sus ideas caigan en el anacronismo o el reduccionismo sociológicos: a saber, la de lo sacro-profano; una sociedad sacro-profana no es ni totalmente una religión secularizada por el capitalismo -como cree Hinkelammert-, ni un sistema de vida que, a pesar de estar emparentado con otros, presentes o pasados, de origen sagrado, ha perdido completamente su fuente religiosa, quedando reducido a una máquina industrial de trabajo, o a una economía que sólo buscara acumular fuerzas, contra otros, que se caracterizaran por consumirlas; reúne ambas características, a la vez que un paulatino retorno, en convivencia, de las diversas prácticas religiosas, con sus profundos compromisos políticos y metafísicos, con sus rituales, que se extienden y transforman en los ámbitos seculares; de la religión al trabajo, de la iglesia al ejército, de la familia a la escuela, lo sagrado y profano, en economías múltiples, no siempre solidarias, se mezclan; ya sea bajo una economía del amparo -como la que proponía Rodolfo Kusch, o como la que difunde el Papa en su mensaje- o del desamparo y el empobrecimiento, del endeudamiento y la miseria, como las que el capitalismo financiero y neoliberal suele asumir, o bajo economías populares que unen prácticas de cooperativas con emprendimientos familiares, formas de intercambio y mercados sostenibles -el mercado popular local es un buen ejemplo de ello-, nuestra sociedad ofrece salidas a la energía que, en su devenir, el ser humano aumenta al vivir, construir y pensar.
¿El sacrificio o el intercambio? Ante todo, mientras ambos pugnan por hegemonizar los flujos económico-energéticos, podemos identificarlos entre las medidas de emergencia: aumento en los precios de insumos básicos, ya sea de la salud como de la alimentación, o aumento de la oferta, para igualar la demanda, así como el control de los precios por consumidores, productores y el mismo Estado.
El cierre de diversas actividades de la vida dificulta la circulación; se suspenden los deportes, las clases, los trabajos. El turismo, los lugares de comida, de espectáculos y cines también suspenden sus propias actividades, por miedo al contagio. El biopoder parece ser la última vía que, paradójicamente, no está colaborando con el llamado por Byung-Chul Han psicopoder; las videoconferencias, las clases virtuales, las redes sociales y otros medios informáticos parecen ser la válvula de escape para sublimar las actividades y reuniones que solían juntar a las personas físicamente; el cuerpo ocupa un lugar en el ciberespacio, transformado a su vez en las nuevas relaciones, que expresan el pánico generalizado, o invitan a guardar la calma. hasta que haya una vacuna disponible global y localmente, aunque cunda el pánico, siempre podremos contener la violencia. El terror no tiene por qué volverse realidad; no hay zombis, sólo enfermos. mientras ése sea nuestro problema, estaremos, si no bien, al menos en condiciones de buscar que nuestra situación no empeore hasta caer en el mal, la locura o, como ya comienza a ocurrir en otras partes del mundo, la psicosis.