Filosofía y memoria: un ensayo sobre la memoria como problema

  ¿Qué es la memoria? No buscaremos establecer aquí una definición completa o definitiva de dicho término, ni tampoco analizaremos todos sus alcances o problemáticas –biológicas, sociológicas, psicológicas- sino que nos limitaremos a esbozar una breve reflexión acerca de la misma en lo que con la historia y el presente comparte, desde una mirada filosófica no cerrada y abierta a otras respuestas posibles.

  Historia y memoria

  Algo tienen sin duda en común tanto la historia y la memoria, a saber: el pasado. ¿Será que a una le corresponde comprender y a la otra recordar el pasado, como nos lo sugieren las clásicas propuestas de ambos términos? La memoria, aquí, parecería ser una materia informe, sólo dada a conocer y utilizar a las comunidades tradicionales, así como manipulada por sus distintos agentes y dispositivos –planes gubernamentales, educativos, etc.- o representar ciertos contenidos limitados a grupos específicos dentro de esas mismas comunidades –familias, partidos políticos, movimientos de masas, etc.-; en cambio, es como si la historia, con su propia historiografía –escuelas de historia, filosofías de la historia- y ramas de especialización –historia económica, historia política, historia cultural, historia antigua...-, con la memoria como accesorio y herramienta didáctica, de modo en que el origen de esta misma estaría en los académicos, y el de la primera en la sociedad sin más. La historia y la memoria, como dos materias completamente autónomas, accesorios la una de la otra –la memoria necesita de la historia para adquirir realismo, la historia suele utilizar a la memoria como instrumento de enseñanza y claridad-, una relato, la otra ciencia.

  Pero lo anterior nos parece, en realidad, falaz. No sólo aceptar esta idea –la historia como lo auténtico y académico, la memoria como accesorio y relato ideológico o tradicional pura y solamente- sería relativista, pudiendo escoger el público tanto a una como a la otra según su conveniencia, lo cual tornaría absurdo el supuesto de que la historia es más rigurosa que la memoria, ya que su supuesta rigurosidad escondería –y esconde- intereses ideológicos, económicos, culturales, o pedagógicos; mientras que también implicaría no reconocer casos en los que historia y memoria o bien son indiferenciables, es decir que no son separables, como ocurre, por ejemplo, en el caso de las obras literarias históricas, o bien en los que la memoria, tomada con tanta rigurosidad y veracidad como la historia, no desea o no necesita, siempre, recurrir a la historiografía, a menos que sea para precisar hechos y confirmar lo ya sabido, como ocurre con los mitos de civilizaciones tradicionales. Lo mismo ocurre, en otro sentido, con las memorias orales de tribus y pueblos originarios, cuyas narraciones son tan historia como el recuerdo y transmisión de dichas narraciones generación por generación son memoria.

  Tal vez se trate de que tanto memoria como historia son –o puedan ser- formas de conocimiento, y no sólo del pasado, sino que, como su acceso a y crítica de lo pasado reabren al actual presente vías olvidadas, perdidas o fallidas, también sean formas de conocimiento del mismo presente.

  ¿Por qué, entonces, se puede hablar de “políticas de la memoria”, por ejemplo, pero no de “políticas de la historia”? Es cierto que, como hay historia de la política, también puede hacerse historia –y, en efecto se hace- de la memoria. Pero si bien las dos particulares formas de acceso al pasado que son ambas –historia y memoria- podrían definirse como revisiones de dicho pasado, mientras la memoria sólo puede ser tal si se le da primero un marco narrativo, juntamente con el marco espacio-temporal, la historia necesita además de datos y hechos comprobables y no cambiantes, algo que no ocurre necesariamente con la memoria, ya que las maneras de contar una misma cosa pueden hacer variar ciertos puntos que, en el caso de la historia, intervenirlos directamente y según cada narrador, implicaría una absoluta e indefinida indecisión sobre aquello que se busca saber. Pero actualmente también es bien sabido por muchos que el saber, la verdad o el conocimiento sólo pueden constatarse intersubjetivamente, sin poder definirse objetivamente, aparte de la humanidad que hace historia o que narra la memoria. Otra cosa que comparten ambas es la selectividad: el pasado, así como el presente y hasta el futuro –horizontes de posibilidad de ser intervenidos, porque el presente sigue formando parte del ahora, estar “presente” significa aquí estar “estando y siendo en el momento actual”-, tomados como formas que la temporalidad adquiere ante el ser humano, nunca se nos da en su totalidad, y como totalidad, tanto si hablamos del tiempo pasado como del futuro, se trata de momentaneidades que sólo pueden ser capturadas como momentos, y así ni todo el pasado ni todo el presente nos son dados a conocer. Ambas tienen motivos –o se les integran motivos, ya que tras ambas están los grupos humanos que las hacen- para seleccionar unos y no otros acontecimientos, unos y no otros datos, unas y no otras voces. Pero si al menos con la memoria se vuelve fácilmente reconocible que se trata de una materia limitada, todavía hace falta volver patente que también la historia lo es. Y como se trata de revisiones del pasado, es decir de revisiones de una parte del tiempo, realizadas en el tiempo, tampoco éste se nos da en su totalidad. ¿Qué puede ser el tiempo? No responderemos aquí a esa pregunta, pero consideremos simplemente la primera respuesta que a tal pregunta diese Agustín de Hipona, quien, investigando su propia memoria, tuvo que preguntarse también sobre el tiempo. Dice él en sus Confesiones: “¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; pero si quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé. Lo que sí digo sin vacilación es que sé que si nada pasase no habría tiempo pasado; y si nada sucediese, no habría tiempo futuro; y si nada existiese, no habría tiempo presente. Pero aquellos dos tiempos, pretérito y futuro, ¿cómo pueden ser, si el pretérito ya no es él y el futuro todavía no es? Y en cuanto al presente, si fuese siempre presente y no pasase a ser pretérito, ya no sería tiempo, sino eternidad. Si, pues, el presente, para ser tiempo es necesario que pase a ser pretérito, ¿cómo decimos que existe éste, cuya causa o razón de ser está en dejar de ser, de tal modo que no podemos decir con verdad que existe el tiempo sino en cuanto tiende a no ser?” (Agustín, 1974, XI, 17). Así, si como algo esquivo, no puede el tiempo ser conocido como un todo, en tanto que su esencia sería, así considerado, su ausentarse de sí, la memoria de algún tiempo también tiene que considerar esa esquivocidad en la cual desea participar, pero de la que asimismo ella sólo es una parte, representación presente de lo pasado, y por ende una delimitación narrativa y narradora que pretende reconstruir, para restituir de algún modo, aquello que la historia, como crítica abstracta a aquel mismo trozo de tiempo, no consigue sino rodear, volviendo patente ese vacío del pasado nunca ya presente, lo que, sido en tanto sido en el pasado, ya no vuelve a ser como tal tiempo, sino sólo como su nostalgia, como aquel relato cuya virtud consiste en saber unir, coherente o incoherentemente, otros pretéritos, entregando por un momento de uno o de muchos sujetos, aquella narración a otros, una constelación luminosa o sombría que retoma la revelación de aquel pasado en el recuerdo, pero sólo como un momento rememorable apenas, como una iluminación o un ensombrecer espontáneos que, como un fogonazo de luz o un apagón en sombras, deja siempre algo más oculto, poniendo en la voz y las palabras de quien o quienes hablan la tarea de tener que elaborar, cada vez y por sí cada uno, aquello que por un instante fue sacado del olvido y traído a la memoria. Mientras que, cuando Agustín habla de la memoria, entre otras cosas afirma: “heme ante los campos y anchos senos de la memoria donde están los tesoros de innumerables imágenes de toda clase de cosas acarreadas por los sentidos. Allí se halla escondido cuanto pensamos, ya aumentando, ya disminuyendo, ya variando de cualquier modo las cosas adquiridas por los sentidos, y todo cuanto se le ha encomendado y se halla allí depositado y no ha sido aún absorbido y sepultado por el olvido.” (Agustín, 1974, X, 12). Y más adelante, incluso dice: “Grande es la virtud de la memoria y algo que me causa horror, Dios mío: multiplicidad infinita y profunda. Y esto es el alma y esto soy yo mismo. ¿Qué soy, pues, Dios mío? ¿Qué naturaleza soy? Vida varia y multiforme y sobremanera inmensa.” (Agustín, 1974, X, 26).

  Si es menester para que el hombre sea, y además que sea algo, aquí se trata de algo que recuerda, como si alguien afirmase: “mi alma es mi memoria, y mi memoria es mi alma”; o también: “recuerdo, luego existo”; y “soy mi memoria, mi memoria y yo somos una y la misma cosa”. Si bien agustín niega existencia auténtica al tiempo (afirmando que Dios, como un ser eterno es aquel que, sumo y supremo, es puro presente en acto), considerando que hay algo más allá que la memoria, a saber Dios mismo, la memoria le ha servido para buscarse a sí mismo, desde fuera hacia adentro, encontrándose consigo mismo en su yo interior.

  Es como si la memoria, en relación de nuevo con la historia, tuviese que recordarle que, en tanto es historia y no memoria, no puede recordarse de sí, siendo obra más del presente, tiempo en el que se la utiliza, que del pasado, en el que busca sus objetos, sin llegar nunca a dilucidar cuáles sean: si el pasado mismo no puede serlo, ¿serán los datos y hechos pasados? ¿Los testimonios sobre un acontecimiento, de quienes vivieron en el pasado? No lo sabemos. Atendamos aquí, otra vez, a lo que más arriba sugeríamos sobre la historia. A este respecto, vienen a ser clarificadoras las siguientes afirmaciones que, en sus Tesis sobre filosofía de la historia, indica Walter Benjamin. En su Tesis 5, comienza diciendo: “La verdadera imagen del pasado transcurre rápidamente. Al pasado sólo puede retenérsele en cuanto imagen que relampaguea, para nunca más ser vista, en el instante de su cognoscibilidad.” (Benjamin, 1989, p.180). En su Tesis 6, afirma asimismo: “Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo «tal y como verdaderamente ha sido». Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro.” (Ibidem).

  Memoria, recuerdo y olvido

  Puede que la memoria sea aquel campo interior de los recuerdos, de los cuales una absolutamente coherente y terminada elaboración se colegiría la historia –o biografía- personal, pero que, siendo generalmente ésta o bien nunca alcanzada, o bien nunca escrita por uno mismo, el recurso más simple y directo es la misma memoria. La memoria no produce los recuerdos, pero tampoco es una tabula rasa, y aún cuando algunos recuerdos necesitan de una reelaboración, como intenta el psicoanálisis con lo inconsciente, estos necesitan de la memoria para emerger del olvido, pero si se olvidan no es sin ninguna razón. Hay quienes, contra la militancia acrítica o sin más de la memoria histórica o política, reivindican, sin embargo inútilmente, al olvido como la alternativa salvadora a aquellos recuerdos traumáticos o experiencias y vivencias no deseadas. Así, por ejemplo, existe una canción actual que dice: “dicen que en la vida, no gana el que se va si no el que olvida” (El que olvida, de Ricardo Arjona). Ni a la memoria ni al olvido hay que elogiarlos, sacralizarlos o cristalizarlos sin más en ciertos monumentos o actos simbólicos como celebraciones de efemérides. Pero un modo de tramitar un trauma tal, en vez de olvidarlo, es adjuntarle un sentido nuevo, por ejemplo lo que ocurre con el Día Nacional por la Memoria en nuestro país: originalmente, se trata de una fecha –el 24 de marzo de 1976- que supone el inicio formal del golpe cívico-militar que marcaría una destrucción integral del cuerpo social y político nacional, pero desde su resignificación en 1983, con el retorno de la democracia, implica el intento de “recordar para no repetir” una tragedia histórica. Hoy sabemos bien que ese trauma histórico continúa insistiendo, resurgiendo bajo diferentes formas –golpes de mercado, crisis económicas, polarización de los sectores sociales, etc.-, mientras grupos y organizaciones de derechos humanos vuelven a insistir, de nuevo como en otras épocas, en recordarnos aquella advertencia que, en otro contexto pero con similares sufrimientos y consecuencias tuvieron para millones de personas, sobre los campos de concentración y exterminio nazis, hiciera Primo Levi: “si ocurrió, puede volver a ocurrir”.

  Es así interesante como, aún cuando hayan quienes revisen, en vano, el olvido como alternativa a la memoria, sus víctimas, los olvidados, aunque no sean directamente sus objetos de estudio –lo que el olvido necesita para cumplirse es que se olviden los recuerdos, no que éstos regresen-, insisten con su regreso. Como los ex combatientes de Malvinas, como los detenidos y desaparecidos, más allá de su número, como los abandonados, los desahuciados o los marginados. Como hay políticas de memoria, también las hay del olvido: y todas las políticas llevadas a cabo por gobiernos antidemocráticos en los pasados dos siglos que va de la historia nacional, como la mal llamada “Campaña del desierto”, como se bautizó oficialmente a una conquista sobre pueblos originarios –se hablaba de “desierto” como si en esas tierras no hubiese nadie, y como si los indígenas y gauchos no fueran más que ganado al que sacar de donde estuvieran molestando el paso a los hombres blancos-, o como con la “Solución final” con la cual Hitler pretendía ocultar el exterminio sistemático de las llamadas por él razas inferiores –desde los judíos, pasando por los gitanos, los homosexuales, los rusos, los polacos, hasta llegar a diezmar a ciertas clases de alemanes no completamente arios-. Alguna vez, alguien dijo que no hay mayor forma de odio de una persona hacia otra que el olvido. Por suerte, del mismo cantautor antes citado, existe otra canción que dice: “Olvidarte es un intento que no lo deseo tanto, porque tanto es que lo intento que me acuerdo mucho más; y he llegado a sospechar que mi afán de no acordarme es lo que me mantiene enfermo de recuerdo” (Olvidarte, de Ricardo Arjona).

  Es la lucha contra el olvido sistemático lo que, con su particular forma de resistencia y rebelión contra aquel mismo olvido, dice El olvidao (título de una canción de Néstor Garnica), que con su voz y sus palabras levanta una negativa contra los que prefieren olvidarse de los oprimidos, intentando borrarlos de la historia. Dice así un fragmento de la letra: “soy el olvidao en la alcancía del tiempo, el que se quedó de pie poniéndote el pecho (...) de mí, no se acuerdan dicen que nunca me vieron, que no soy de aquí, que ya no tengo remedio. (...) Hambre y rebelión fueron creciendo en mis manos. No quiero de más, quiero lo que es mío, al mazo trampiao voy a torcerle el destino”.

  Memoria y libertad

  Si los olvidados insisten, ello tal vez se deba a que el acallamiento de sus voces, la sombra de horror que arrojan sobre una historia siempre incompleta, demuestre que es falaz aquella vieja afirmación de la intelectualidad en general, que creía que necesariamente la historia siempre va en progreso hacia un futuro mejor. Hoy el neoliberalismo desmiente por su exclusión y su catástrofe necropolítica, sus propias promesas como modelo económico y político capaz de llenar los vacíos dejados por igual por otros modelos populistas o democrático-liberales que sólo formalmente volvían realidad las promesas democráticas. Lo anterior nos resulta y parece tan cierto e innegable, como lo que afirmaba la filósofa judío-alemana Hannah Arendt en Los orígenes del totalitarismo, sobre que los derechos humanos “emergen como problemas solo en el momento en que son negados los derechos políticos, porque son estos los que fundan aquellos, y no al revés.” (Giglioli, 2017 [2014], p.51). Agreguemos a esto que, además, los derechos humanos, para ser tales, han de constituirse también como derechos tanto políticos como populares y civiles, y que no se trataría de categorías de derechos específicos; por lo tanto, no debiéramos separar, como nos acostumbran en el colegio, los derechos “individuales” –a la vida, al trabajo digno, entre otros- de los derechos “políticos” –votar, tener una vivienda digna, derecho a un salario mínimo vital y móvil, horas limitadas de trabajo, etc.- en derechos de primera y de segunda generación, unos como civiles y otros como laborales, sino que, al ser todos los derechos recíprocos e interdependientes entre sí, compartiendo sus características comunes –que sean inalienables o indivisibles, por ejemplo. Por lo que, quizás, debería instituirse tanto como principio político así como actitud jurídica, el derecho a la memoria, es decir no ya la obligación de recordar, sino la necesidad y libertad de ejercicio de la rememoración, permitiendo que el previo ejercicio espontáneo y libre de cualquiera de hacer memoria sea, asimismo, posible de ampliarse colectiva y libremente, gracias, además de con la solidaridad ciudadana, con apoyos institucionales de los gobiernos y el Estado, para instituir históricas políticas de memoria duraderas.

  Tal vez sólo gracias a la memoria sea que el ser humano y el mundo que habita puedan ser libres, no porque fuese posible liberarse absolutamente de toda necesidad, sino que, justamente por ser consciente de qué sea necesario, qué posible y qué imposible e innecesario, las dos promesas que implican hacer política cobren nuevamente sentido, a saber, convivir juntos superando los conflictos en común, y volver vivible lo posible, al conseguir unir lo posible con lo deseable.

  Si atendemos ahora a lo que dice león Gieco en su canción La memoria, comprenderemos mejor por qué afirmamos que sólo si somos memorantes –es decir, si además de tener memoria, somos capaces de comprender y revisar lo que esa memoria nos dice- podemos ser libres y vivir dignamente. Para él, “todo” está guardado, clavado, escondido y cargado en la memoria; la memoria es sueño, espina, refugio y arma de la vida y de la historia. “La memoria despierta para herir a los pueblos dormidos que no la dejan vivir libre como el viento.” Y, más adelante, dice: “Los desaparecidos que se buscan con el color de sus nacimientos, el hambre y la abundancia que se juntan, el maltrato con su mal recuerdo.” Porque “La memoria estalla hasta vencer a los pueblos que la aplastan y que no la dejan ser libre como el viento.” Es así que podemos comprender cómo, según nos lo vuelve a decir esta canción, es gracias a la memoria que la historia y su materia, la vida de las personas y los pueblos, puede mantenerse segura, es gracias a ella que la historia se refugia, se clava, se esconde y se carga, así como sustenta y protege a la misma vida; su potencia no son ya los recuerdos, que una especie de memoria individual produciría y conservaría, sino la vida, mientras su devenir y puesta en acto, según nos parece, sería la historia. Un poder que, partiendo de y apoyándose en la vida, le da a ésta su soporte y supervivencia, contra aquel otro poder que, desde la necropolítica –o la biopolítica-, domina, disciplina y controla a las vidas y cuerpos humanos, con un Estado sin pueblo –que se encarga de su porción soberana-, instituciones disciplinarias –como cárceles u hospitales de encierro- y con dispositivos de control social, que hoy en día también organizan sus propios campos de dominación: si en el pasado, los campos de concentración eran el paradigma donde soberanía, disciplina y control se descargaban sobre los detenidos y desaparecidos con toda su fuerza, hoy son las mismas grandes ciudades, cuyas calles y zonas polarizadas, permiten construir tanto horizontes de cambio social como herramientas parajurídicas, al margen de la ley, que son aparatos de control social, como villas miseria, barrios empobrecidos o zonas precarizadas.

  Pero, ¿puede ser la memoria –cualquier clase de memoria- “libre como el viento”? Gracias al psicoanálisis, hoy somos conscientes de que, en verdad, es difícil concebir memoria alguna que, atada como lo está tanto a condiciones inconscientes individuales y colectivas, como a otras tantas condiciones –y condicionamientos- sociales, económicos, ideológicos, culturales e históricos, sea realmente libre. Si bien no toda experiencia atroz del pasado siglo XX –las dos Guerras Mundiales, los genocidios masivos de armenios, judíos y otras poblaciones precarizadas, la detención y desaparición de decenas de miles de personas durante las dictaduras latinoamericanas de las décadas del 70 y el 80, etc.- ha quedado o bien vedada o bien destruida por el horror de la misma vivencia de los supervivientes, hay que reconocer que ni la población en su mayoría fue predispuesta a su memoria, más bien a su olvido, ni quienes sí han podido hablar de sus experiencias como familiares o como participantes directos de las detenciones y desapariciones en masa lo han hecho sin haber primero necesitado de tiempo y solidaridad para reelaborar sus traumáticas vivencias. El mismo Primo Levi, hablando en sus libros sobre su paso por los campos nazis, confesaba que él mismo, así como muchísimos de los supervivientes, llegó a sentir muchas veces que eso que había vivido no era real, sino que se parecía a una terrible pesadilla de la que quería despertar, y después de la liberación, aún pasados muchos años de aquello, seguía teniendo sueños donde revivía los que por entonces le permitían escapar, por breves períodos de sueño, del horror, en los que volvía a su casa a contar lo vivido, pero pronto perdía la atención de quienes lo rodeaban, hasta entrar en otro donde revivía ser despertado por los capos de los campos para volver a trabajar.

  Pero si la memoria pudiera, aunque fuera fragmentariamente, refugiar y resguardar lo vivido, aún tratándose de algo doloroso, clavado en la misma memoria, ella tendría la capacidad para devolver, si no el sentido, al menos el recuerdo, a la vida de los que siguen viviendo, transformando el relato de lo vivido en testimonio, para dar justicia a los culpables, haciendo justicia a la misma historia, que sólo con su paralelo en la memoria consigue continuar registrando el pasado. Sueño de la vida y de la historia, porque gracias a la memoria la realidad, cuando se sufre como pesadilla, puede replegarse en sí misma y otorgarle al que sufre un mundo que, si es imaginario, no por ello deja de tener como horizonte a la misma realidad, no por escapar de ella momentáneamente, sino que, justamente por forjar la posibilidad de otra realidad nueva, que mejore la vida presente y futura, al distinguirse de la realidad injustamente impuesta para someter al oprimido, dándole al sufriente, ahora como soñante, una forma de conservar sus deseos y esperanzas más allá de la realidad actual. Espina, porque lo que alguien ha vivido de forma espantosa e injusta, uno mismo lo quiere lejos, como vivido por otro, sepultado por el olvido, pero su conciencia insiste que, incluso si se le ha impuesto vivirlo, puede que también se le imponga conservarlo en su memoria, compartirlo con los demás, y quizás así pudiere sentirse más libre, sólo por haberse vuelto consciente del mal innecesario que, en el pasado, lo sujetaba, inconscientemente, al dolor y a la impotencia. No elegimos qué recordar y qué no, como opinan los seguidores del olvido, sino que, inconsciente e históricamente, lo queramos o no, tanto el mal propio como el ajeno, cercano o lejano en el tiempo y en el espacio, si de él no se nos impone necesariamente vivirlo, experimentarlo y aceptarlo, sí, en cambio, se nos impone conocerlo y compartirlo, en la medida que su conocimiento y narración en común nos hermane en el dolor como en la posibilidad –sino en la necesidad- común de cambiar la realidad injusta, pasada o presente, para crear recuerdos y memorias nuevos y mejores. Sólo si tenemos memoria podemos ser ciudadanos responsables de nuestra historia, sin la cual toda historia perdería toda relación con el tiempo, con el pasado que desea reconstruir, así como con el presente que quiere comprender, y con un futuro que sueñe con manejar, no porque alguien pudiera predecir el futuro, sino porque sólo gracias a la memoria, individual y colectiva, la historia puede captar sus signos en el mismo presente.

  Caminantes de la memoria

  Como en La canción es urgente, de Teresa Parodi, en la que los que cantan lo hacen para salvar sus voces del silencio del olvido, también hace falta, creemos, caminantes de la memoria, aquellos que, como los juglares de la Antigua Grecia o de la Europa medieval, o como los primeros payadores, como los sacerdotes de los diferentes pueblos originarios, vayan iluminando la oscuridad del tiempo con sus antorchas memoriosas, no para alabarlos o elogiarlos, sino para evitar que cualquier clase de olvido opaque por demasiado tiempo las huellas de nuestra memoria compartida, cuyos pasos nos permitan recorrer siempre de nuevo los senderos que condujeren oportunamente hacia el pasado, siempre pudiendo reencontrarlo, recontarlo y recompartirlo con los demás, que se nos unieren en nuestro camino sin fin por el tiempo de esta vida, con el futuro como horizonte presente.

  “La canción es simiente, es de barro y de cielo, es semilla y espiga, es futuro y recuerdo. La canción es urgente, viene y va compartiendo con dolor y alegría el mismísimo sueño. Quiero dártela ahora con las ganas que tengo, en el nombre de todos los que no se rindieron. Que tu voz la levante, que la suelte en el viento, y que suene a victoria cuando rompa el silencio.” Así, si es urgente cantar por la memoria, también es menester caminar con y por ella, para que sueñe a la historia, cuando el olvido opaque y someta al tiempo.

  Bibliografía utilizada:

  Benjamin, Walter: Discursos interrumpidos I. Filosofía del arte y de la historia. Prólogo, traducción y notas de Jesús Aguirre. Buenos Aires: Taurus, Alfaguara, S.A. 1989 (1972).

  Garnica, Néstor: El olvidao, letra extraída de https://www.musica.com/letras.asp?letra=1733038.

  Gieco, león: La memoria. Letra extraída de https://www.musica.com/letras.asp?letra=820230. 2001.

  Giglioli, Daniele: Crítica de la víctima. Barcelona: Herder, S. L. 2017 (2014).

  Parodi, Teresa: la canción es urgente, letra extraída de https://www.musica.com/letras.asp?letra=1838689.

  San Agustín de Hipona: confesiones. Madrid: Editorial católica, S. A. 1974. Libros X, XI.

  Bibliografía sugerida:

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  Arendt, Hannah: Los orígenes del totalitarismo. Traducción: Guillermo Solana. Buenos Aires: Alfaguara, S. A. 1998 (1951; 1973).). Disponible en www.lectulandia.com.

  Benjamin, Walter: Sobre el concepto de historia. Tesis sobre la historia y otros fragmentos. Estudio Preliminar y Traducción de Bolívar Echeverría (UNAM). Rosario: Prohistoria Ediciones. 2009.

  Butler, Judith: Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de la asamblea. Traducción de María José Viejo Pérez. Bogotá: Editorial Planeta Colombiana S.A. 2017.

________________Vida precaria: el poder del duelo y la violencia. Traducción de Fermín Rodríguez. Buenos Aires: Paidós. 2006.

  Camus, Albert: El hombre rebelde. Traducción: Josep Escué. 1951. Disponible en www.lectulandia.com.

  Foucault, Michel: Seguridad, territorio y población. Curso en el College de France (1977-1978). Traducción de Horacio Pons. Buenos Aires: FCE. 2006.

________________Nacimiento de la biopolítica. Curso en el College de France (1978-1979). Traducción de Horacio Pons. Buenos Aires: FCE. 2007.

  Gieco, león: El desembarco. Letra disponible en https://www.musica.com/letras.asp?letra=2087280.

  Heredia, Víctor: Sobreviviendo. Letra disponible en https://www.musica.com/letras.asp?letra=981070. 2006.

  Levi, Primo: Trilogía de Auschwitz. 1958, 1963, 1989. Traducción: Pilar Gómez Bedate. Prólogo: Antonio Muñoz Molina. Disponible en www.lectulandia.com.

  Martiniuk, Claudio: ESMA: Fenomenología de la desaparición. Quilmas: Editorial de la UNQ. 2004.

  Monacelli, Fernando: Sobrevivientes. Buenos Aires: Alfaguara. 2012.

  Nora, Pierre: Los lugares de la memoria. Traducido del francés por Laura Masello. Montevideo: Ediciones Trilce. 2008.

  Ricoeur, Paul: La lectura del tiempo pasado. Memoria y olvido. Presentación de Ángel Gabilondo. Traducción de Gabriel Aranzueque. Madrid: Arrecife Producciones, S. L. 1999. Disponible en https://ebiblioteca.org/?/ver/129322.

_____________La memoria, la historia, el olvido. Traducción de Agustín Nhira. Buenos Aires: FCE. 2004 (2000).

  Rieff, David: Elogio del olvido. Las paradojas de la memoria histórica. Traducción de Aurelio Major. Barcelona: Penguin Random House Grupo Editorial, S. A. 2017 (2016).

  Rivera, Carlos: Recuérdame. Letra disponible en https://www.musica.com/letras.asp?letra=2347193.

  Seoane, María; Caballero, Roberto: La trágica y luminosa historia de Ignacio “Guido” Montoya Carlotto, robado por la dictadura y recuperado por Abuelas de Plaza de Mayo. Buenos Aires: Sudamericana. 2015. Disponible en https://ebiblioteca.org/?/ver/130526.

Estado de sacrificio: excepción, sacrificio y profanación

Vivimos en un presente convulso; en un mundo paradójicamente fragmentado a la vez que globalizado: la globalización, como ruptura de límites, es tanto una homogeneización como una ampliación del orizonte espacial. Pero la paradoja es aparente, ya que la globalización se ha dado, históricamente, siempre como un proceso de dominación extendida, de expansión de unos imperios o civilizaciones sobre otros u otras; la globalización, de hecho, no empezó en el siglo pasado; se remonta a la antigüedad: Ejipto, Grecia, Cártago, Roma... el Imperio Otomano, España, Francia, Gran Bretaña, hasta llegar al multipolarismo actual entre Estados Unidos, China y Rusia.

Ciertamente, por otro lado, las corrientes intelectuales, los analistas y pensadores contemporáneos suelen estudiar y explicar casi todo, pero, tan a menudo como ocurre, lo hacen con presupuestos parciales, ideologías europeizantes o lecturas reductivas. falta, por lo tanto, ampliar tanto las nociones como los campos de estudio y enlazarlos con las realidades históricas y sus problemas sociales.

1. Quienes reducen la historia de las ciencias, de la filosofía o del pensamiento humano en general, a su historia antigua y moderna, encubren, a veces inconscientemente, a veces con intención manifiesta, lo que incomoda: hacen un salto cualitativo de la antigüedad a la modernidad, y explican el interregno como un abandono progresivo y feliz del oscurantismo medieval, cuando es con la Edad media que los antiguos pueden ser heredados, antes de su  redescubrimiento completo en el renacimiento, a los modernos; árabes, judíos y cristianos medievales fueron reencontrando, en medio de disputas políticas con trasfondo religioso, a los clásicos, mayormente a Aristóteles. El renacimiento, por otra parte, no comenzó en el siglo XV, antes bien, es en el siglo XV que se consolida y cristaliza el pasaje del mundo medieval al moderno, con una progresiva, pero sólo paulatina, secularización de las costumbres, con la pérdida paulatina del poder eclesiástico, aunque sólo parcialmente. Antes, entre los siglos XIII y XIV, los redescubrimientos de los textos aristotélicos, la difusión del papel y la canonización del libro en códice, habían dado sus primeros pasos en semejante revolución.

En El reino y la gloria, Giorgio Agamben explica, con su genealogía de la gubernamentalidad medieval, cómo un dispositivo explicativo, que llama máquina providencial, precede, ideológicamente, a la máquina gubernamental foucaultiana: Foucault explicaba, entre otras obras, en su seminario Seguridad, territorio y población, cómo las ciencias de la modernidad se apropiaron y fueron la base epistemológica nueva para fundamentar el poder y el saber modernos; pero le faltó hablar de su precedente medieval, en la teología cristiana. Más que ser una teología política, como pensaba Carl Schmitt, se trata, a su vez, de adjuntarle a la misma, en su seno, una teología económica, una oyconomía: una forma de basar en la teología el orden del mundo, familiar y social, antes que político, en el que el Padre representó, según dice Agamben, el poder absoluto de la creación, con sus ángeles como deriva burocrática; hasta la venida del Mesías cristiano, en el Padre ser y obrar no estaban separados; con Cristo, el padre quedará confinado al Cielo o más allá, inoperoso; al Hijo será delegada la obra terrena, hasta que, en el Espíritu Santo, la unión trinitaria restaure, aunque insuficientemente, ser y obrar, en la huella del sacrificio en la cruz convertida, desde entonces, en promesa de salvación eterna y de segunda venida, con un futuro Apocalipsis. Es así como se comprende la aparición de una idea en la Edad media tardía, la de potestas divina y su separación interna entre plenitudo potestatis, o potestad absoluta, y potestas ordinata, y el debate que suscitó. Sin meternos a explicar el debate, aclaremos de paso lo que implicaba la división: un problema clásico, como el de la omnipotencia divina y su relación con el libre albedrío, así como el de la existencia del mal, resultaban explicables para los Padres de la Iglesia -o patrística- y los escolásticos, por dicha división; se argumentaba que Dios podría hacerlo todo, según el poder absoluto -de plena potestad-, pero que sólo termina realizando aquello que se ordena al poder real del mundo -la potestad ordenada. Al Padre le corresponde así mandar en el Cielo, la "potestad", además de la "majestad", mientras que, sobre la tierra, al Hijo le corresponde la praxis: como vicario del Padre, el Hijo, ingénito y, por tanto, anárquico -venido al mundo sin origen, sin fundamento-, representa la majestad de aquel, del cual, entonces, queda sólo el reino. El "Rey de reyes" que sería Cristo es, en el sentido glorioso del término, el que reina pero que, sin ocupar sitio alguno en la institución imperial, no gobierna: antes, los ángeles administraban el orden divino; después, en el mundo judío precristiano, los profetas; el ciclo se cierra con Cristo, último y único redentor, cuya muerte en la cruz es el intento mítico de suturar la fisura, ya para siempre instaurada, entre ser y obrar, que en la Edad media se convertirá en la tensión del Papa y los reyes seculares y,  hacia la modernidad, entre los reyes y sus ministros. Gobernar significa, a este respecto, etimológicamente, hegemonem, administración.

Si ya en la Grecia clásica el oykos era el orden de la familia, separado de la polis, el mundo público del ciudadano, en el cual los hombres griegos son tanto los dueños de los esclavos, los niños, las mujeres y los extranjeros, sistema que continuó en la Roma imperial posterior, en la Edad media cristianizada el orden familiar, la casa u oykos pasará a ser el que domine y prevalezca sobre el político: así por ejemplo, Tomás de Aquino podrá hablar del reino terrenal como un orden sobre todo social, familiar, donde todos los seres humanos son parte de una gran familia, incluyendo al soberano, los sacerdotes que están por encima, todos hijos de Dios. Antes que él, Agustín de Hipona pudo construir su teología de la historia como una dialéctica donde el espíritu de cada persona se debate entre una ciudad terrenal y una ciudad divina, tomando como modelos ciudades históricas: Jerusalén y Roma. Lo que no dijo fue que, como simples modelos extremos de una lucha interior, considerando que, al final de la historia, triunfaría, necesariamente, en los bienaventurados, la ciudad divina sobre la terrena, el paso de una ciudad a la otra en su filosofía encubre que se trata de un modelo de conquista: en la historia positiva, no teológica, Roma conquistó Jerusalén; en la época de Agustín, quien conoció el derrumbe del Imperio Romano de occidente, en plena cristalización del cristianismo por medio de su oficialización por Constantino, al institucionalizarse, la persecución de judíos por cristianos, recambio de la anterior persecución tanto a judíos como a cristianos, justificó, religiosamente, dicha conquista. En el modelo agustiniano, por el contrario, el dominio de una religión originalmente sin fundamento geográfico alguno, justifica su apropiación de un territorio históricamente disputado por judíos y palestinos, y la destrucción progresiva y definitiva del mundo que daría en herencia la decadente sociedad romana.

En la Edad Media, los escolásticos transformaron la noción paulina, acordándola a su tiempo: si en sus cartas, Pablo de Tarso hablaba de "economía del misterio", de orden de los misterios, los escolásticos invocarán el principio de "misterio de la economía", el misterio del orden subordinaría, hasta la definitiva y definitoria hegemonía del poder secular sobre el papal, el orden público al sacerdotal, por entonces dueño del mundo de los misterios, bajo el cual Dios, en su representación, reina; el soberano secular, con derecho divino pero autorizado más por la Iglesia que por su familia o su pueblo, bajo aquel, gobierna.

El poder religioso queda reducido, progresivamente, a poder glorioso, evidenciando la paradoja que subyace a semejante concepción del orden sobre el mundo: en el origen, hay dos espadas; se dice que Pedro extrajo sólo una de ellas, con la que cortó la oreja del soldado romano que venía a llevarse a Cristo; la otra, empero, permaneció guardada. Ésta es la espada del mando, que no ha de ser usada; la otra es la del magisterio, que puede ser usada, pero que no implica gobierno, sino reino, el consejo que el papa, como vicario del Hijo, puede ofrecer al rey secular.

2. Obviamente, entre las reflexiones agambenianas, el caso americano está omitido. hay cierto eurocentrismo, olvidando que, con la conquista de América, el cristianismo, católico y evangélico, el judaísmo y el Islam, cada uno a su tiempo, se importaron y ocuparon el suelo americano, generalmente como justificación discursiva de la conquista, imponiendo, además de la encomienda semi esclavista al indígena, económico-profana, la religión cristiana oficial, con el genocidio cultural que significó en muchos casos. en otros, sin embargo, y como Dussel muestra -por ejemplo, en El episcopado hispanoamericano-, los misioneros buscaron el sincretismo, uniendo a sus tradiciones cristianas las nativas, encontrando puntos comunes: las vírgenes son, por ejemplo, una cristianización popular de divinidades femeninas amerindianas, en las que la imagen de la mujer americana sagrada, sacrificial, fue reivindicada, aunque a costa de su santificación, su asexualización y su reducción a las formas religiosas oficiales, con lo cual la dimensión erótica y sagrada de su origen quedó, hasta su redescubrimiento por los antropólogos contemporáneos, olvidada y encubierta por los occidentales que no hablaban ni conocían, sino por el sistema capitalista oficial, las culturas originarias que les precedían.

En el mundo moderno latinoamericano, cada vez más después de los procesos revolucionarios y de independencia, luego también en África y Asia, durante el siglo XX, las instituciones profanas del derecho y la política convivieron con las sagradas de la religión y la cultura pre-moderna. Sin embargo, su economía fue expulsada, en su lugar el capitalismo colonizó no sólo la política, sino también la cultura, la economía y el resto de los campos de la vida social.

Con la excepción de los tercermundismos y las experiencias de Estados de bienestar, y luego de las dos Guerras mundiales, juntamente con las grandes guerras civiles a menor escala, las dictaduras latinoamericanas, los imperialismos extendidos desde el siglo XIX a Asia y África, fue cristalizando un sistema que, como también señala Agamben, tenía ya sus precedentes en la antigüedad, pero que sólo entonces pudo consolidarse: se trata de lo que él llama estado de excepción. En la antigüedad, la guerra civil griega o stasis, así como su versión en el iustitium del mundo romano, como caso especial de senatorium consultum ultimum, la suspensión del derecho implicó las dictaduras romanas, con el imperio de la fuerza, que autorizaba a cada ciudadano a hacer lo que fuera necesario para resguardar el orden público.

Desde el Trasímaco platónico hasta Hobbes, pasando por los juristas medievales y del renacimiento, la teoría del estado de excepción tuvo sus primeras formulaciones, con autores como Gabriel Naudé, lector de Maquiavelo, que en 1639 publicaba su libro titulado Golpes de Estado, institucionalizando, para la teoría política subsiguiente, sus formas más extremas.

El estado de excepción, explica Agamben, está presente no sólo en las dictaduras, no sólo en los regímenes llamados totalitarios; también en las democracias, que justifican con ello su salvación por medio de su auto suspensión: la excepción define la regla; las leyes no se definen en su aplicación, sino en su desaplicación: violaciones a los derechos humanos, desaparición y asesinato sistemático de personas, crímenes de Estado, genocidios sociales y culturales, guerras urbanas, terrorismo de Estado y paraestatal, Estados policiales o militarizados, bloqueos económicos, guerras de desestavilización... todos estos son casos de estados de excepción.

3. En el 2005, apareció publicado por primera vez el que se convertiría en el trabajo clásico del estudio de la Argentina del menemismo: La sociedad excluyente, de la filósofa y socióloga Maristella Svampa. Por entonces nadie sospechaba que el neoliberalismo pudiese volver a hegemonizar América latina, como todavía entonces -como ahora- en Europa occidental. Sin hablar directamente de esta obra, que sería una de tantas que aparecieron por entonces como referencia a la sociedad de los 90, incluyendo al 2001, ampliaremos el uso del concepto introducido por Agamben: el estado de excepción es, hoy más claramente que ayer, un estado de exclusión, y un autor portugués, De Sousa Santos, ha sabido mostrar cómo la polarización entre zonas urbanas seguras y otras, en la misma geografía, que no lo son, desdobla una forma de hacer política muy peligrosa -lo que llama fascismo social o societal-. En el actual contexto latinoamericano, de persecución política, inseguridad jurídica y despolitización social, el sistema es, económicamente, partiendo del cúmulo de formas antipopulares que vienen instalándose en la región, racista, colonial, patriarcal, y, como bien podemos constatar, neoliberal.

El golpe de Estado ha retornado, peligrosamente, del basurero de la historia, para emplazarse como nueva práctica de la violencia política: la destitución de Lugo en Paraguay, en 2014; el golpe institucional a Dilma Rousseff en Brasil en 2016, y ahora el golpe militar y policial a Evo Morales en Bolivia, son la forma extrema, aunque no nueva, del estado de excepción internacional que, cada vez más, instala la desregularización y la despolitización como nuevos paradigmas de lo político: desaparecer lo político, condenar cualquier práctica política popular, maldecir a sus protagonistas... sea como fuere, la liberación de Lula no atenúa por ello menos su procesamiento; su persecución, como la de Evo, la detención y prisión ilegal de Milagro Sala en nuestro país, la represión en Chile o en Colombia, el bloqueo económico en Venezuela, la narcomercadización en Centroamérica, con la producción de Estados fallidos, desarraigan, desplazan poblaciones pero, sobre todo, extienden y maquinizan la muerte.

El derecho del más fuerte vuelve a desplazar al estado de derecho, del cual sólo su discurso permanece; lo político queda reducido a instrumento para otros fines, en los cuales la violencia, disfrazada bajo el imperio del trabajo, principio del capitalismo industrial, es su medio. La violencia era el principio en las sociedades de sacrificio, de consumición sacrificial, como la azteca; también en las caníbales, aunque únicamente como último recurso. El capitalismo financiero ha vuelto a poner como principio a la violencia, conservando de aquel mundo premoderno sólo el aspecto homicida del sistema, el sacrificio como política, las políticas de sacrificio, de hambre, de precarización, de empobrecimiento, cuyo pináculo son las ciudades miseria del tercer mundo, y las áreas pobres de las metrópolis de los países desarrollados y subdesarrollados, implican que la muerte ya no sea cuestión de religión: si antes los inquisidores convertían la pérdida de vidas humanas en acumulación de poder y de víctimas, ello era en virtud de creerse en posesión del bien, de estar limpiando al mundo del mal. Hoy día, en un mundo que reduce al mal a la corrupción pública o a las perversiones privadas, que los medios de comunicación denuncian con una indignación inconsecuente, implica que, como quienes hacen el mal ya no creen en él, el mal no sólo se hace sin castigo, sino también sin culpa. Los culpables se vuelven ilocalizables, su imputación, meramente económica, contable, permite la estafa y el endeudamiento mundial, mientras quienes deben pagar las deudas las contraen contra su voluntad y son los pobres, el pueblo; los que inician las deudas, en calidad de meros administradores, gobiernan en el sentido más "ordinario" de la palabra, pero quien queda desprovisto de poder ya no es un Dios trascendente, por lo demás ausente o muerto, sino los pueblos, que tenían el poder de origen, pero el contrato que han hecho, decomisado por tecnócratas y banqueros, queda falsificado, convertido en contrato entre particulares, que viola su sentido original, de contrato social, de un colectivo a su interior y con su territorio, renovado cada vez por elecciones de sus gobernantes.

En un mundo en el que cada vez se cree menos en la política, reduciendo la política a administración de los bienes públicos, lo público se vuelve una exposición ampliada del mundo privado, la apertura en la opinión pública de una vida originalmente reservada a la privacidad individual o a la intimidad familiar, se asemeja a aquella oykonomía medieval, jurídica en lugar de teológica, en la actualidad, que emparenta el modelo neoliberal con aquel cristianismo económico social, excepto que lo profaniza, y al no ser su base ni sagrada ni religiosa, la mera economización, la reducción del intercambio al uso, la vida en común convertida en vivir individual, en confort, da pie a un nuevo discurso de justificación, adjunto al jurídico y al empresarial: el del evangelismo electrónico y el del budismo sin contexto, con sus versiones light, el yoga y sus promotores de la felicidad instantánea.

4. La economía era para un escritor y pensador inoportuno, Georges Bataille, la forma en que una sociedad, cualquiera que sea, maneja su excedente. Toda sociedad, dice él en La parte maldita, ensayo de economía general que debate con el keinessianismo imperante en su época, publicado por primera vez en 1949, es o bien de acumulación, como el capitalismo, o bien de consumición, como las sociedades arcaicas y precolombinas, cuya base eran las prácticas religiosas. Tomando como ejemplos de sociedades de consumición -de gasto sin medida, que opone al gasto productivo- la azteca y las del noroeste americano -entre ellas los Aida-, puede generalizar sus sistemas de economía en dos grupos que, si bien logra describir con lujo de detalle, no consigue diferenciar: la azteca, cuya fuente económica era el sacrificio, se caracteriza por sacar de circulación elementos útiles; las demás, que denomina de potlatch o intercambio sagrado, ponen a circular elementos inútiles. A todo esto, no deja de indicarnos que la finalidad del potlatch es el status, mientras la del sacrificio es la prevención y/o cura de algún mal -o enfermedad- que padecen uno o más individuos, del resto de su comunidad.

Los elementos "útiles" o "inútiles" siguen siendo clasificados, sin embargo, según un pensamiento europeo, en una época en la que los bancos como paradigma empresarial eran marginales, sin haber analizado, como hicieran otros pensadores, entre ellos Enrique Dussel o Mircea Eliade, el resto de civilizaciones no europeas. No nos cabe duda de que, lo que para nosotros, como occidentales, sería visto como algo útil, es inútil en el mundo sagrado del que habla Bataille; pasa lo mismo con lo que nos parece inútil, que tiene una característica de utilidad sagrada en el mismo sentido. La clasificación por niveles, que desde Aristóteles hasta nosotros, separa la naturaleza del mundo humano y éste a su vez de el de las cosas inanimadas, no rige en estas comunidades del mismo modo: ante todo, se distinguen el reino vegetal, el animal y el humano, pero todos están interrelacionados y son sagrados. los dioses y los demás seres, conviven en la naturaleza, en lucha o en armonía, y lo que llamamos, profanamente, cosas, no tiene ningún sentido entonces.

El reino de las cosas, el de la modernidad, que ha moldeado la ciencia, que equipara todo con un modelo universal hecho de abstracciones, es un oxímoron: en un reino de cosas, nada gobierna; ni nadie, ya que las cosas son, en sí mismas, entes inanimados, carentes de acción; la única semejanza con el mundo viviente que está en su extremo más alejado es el movimiento de los átomos y sus combinaciones en moléculas; las células sólo se distinguen por estar vivas, pero la ciencia por su propia cuenta no puede definir qué sea la vida, para ella es sólo un proceso más en la necesaria sucesión de procesos de la naturaleza, en la que vida y muerte son indiferentes, como el día y la noche son sólo nombres, fases en una sucesión temporal fijada a reloj, sin ningún horizonte sagrado, excepto por el de las matemáticas o la física. Incluso neuton creía en Dios, como otros tantos científicos modernos; aún con Einstein creyendo en el Dios de Spinoza, todos ellos -y las mujeres también- tenían creencias como horizonte meta-científico, sociales o de otros órdenes.

Es en la ignorancia, el malentendido o la discriminación etnocida hecha apropósito, que alguien pudo decir en Bolivia "aquí gobierna Cristo, no la Pachamama". Se trata de personas que, adhiriendo a una versión ortodoxa y anacrónica, descontextualizada e interesada del cristianismo, desprecian el mensaje original de Cristo, que obliga a "amar al prójimo como a uno mismo", recordando que prójimo tiene aquí el sentido de próximo: el rostro en su desnudez, como decía Levinas, en su judaísmo no sionista y sí muy crítico, así como el resto de la carne que somos, es lo que se nos expone; profana o sagradamente, escupir sobre el otro, sobre el pobre, sobre el indígena o sobre la mujer, sobre les diferentes, sobre los derechos humanos y las comunidades originarias, es escupir sobre ese rostro, violarlo, profanarlo: es así como el sacrificio, al ser realizado fuera de su contexto sagrado original, se vuelve sacrilegio. Lo sagrado esconde a su interior el sacrificio, ya sea como destrucción -el sacrificio literal de seres humanos o de animales- directo, o indirectamente, en los diferentes tipos de intercambio. Lo sagrado es esencialmente, y económicamente en su puesta en escena de lo interior, sacrificio -institución de origen arcaico que, según René Girard, podría definirse como una forma de violencia sagrada, una "violencia sin riesgo de venganza" por parte de la/s víctima/s o de sus parientes y allegados-; no cualquier sacrificio, claro, y en esto la profanación -la transgresión condenada, expulsada del terreno del mecanismo sagrado- es, dependiendo de quién y cómo la use, violación o restitución de aquello que se quería sagrado. la profanación reaccionaria de los golpistas bolivianos, por ejemplo, implica un mecanismo paradójico, el de lo salvo, que saca de sí al exterior, su mecanismo interior de polarización entre los insacrificables, como los fieles, y los insalvables, que son expulsados y excluidos del juego; el juego sagrado, practicado por unos pocos al verse reducido a su secularización, implicaba un engaño: creerse inocente en su interior, y culpable al invasor externo; ambos son -según este sistema- pecadores; pero uno se resigna a protegerse de la mancha del mal, un mal que ignora, ocultándola, creyéndose capaz de una purga; el otro, vuelto la mancha sin rostro, tiene dos opciones; o bien será salvado, convertido; o bien eliminado, asesinado. Ambas soluciones se vuelven indiferentes al inquisidor, puesto que ambas borran la mancha, que es expulsada del ámbito sagrado al profano, fundando en ella todo mal, fuente de toda condena y fundamento de un ser que, al haber caído, es divino con culpa, y sólo podría adquirir soberanía rebajándose, en forma de serpiente o de dragón.

Son tres sistemas: el primero, sagrado, se desdobla como juego de lo sacrificable y lo que aún no lo ha sido, solidariamente -y, según estemos de acuerdo o no con la posición de Girard, el sacrificio arcaico de terceros indiferentes sería sucedido, cronológicamente, por el de la venganza, sacrificio muto de unos con otros, sin distinciones absolutas; considerar a la venganza como sacrificio nos parece, empero, cosa dudosa-; el segundo, sagrado en parte, del cristianismo medieval así como de su versión primitiva, es el de lo bendito y lo maldito; el último, plenamente profano, que es sagrado en apariencia, implica el juego de lo insacrificable y lo insalvable.

5. pero el cristianismo popular, las teologías de la liberación e, incluso, la teología del pueblo -del Papa Francisco- permiten una renovación de las prácticas política y religiosa, que desafían el orden sacrificial-sacrílego, profanador y genocida del capitalismo. Para estos nuevos movimientos, la política no es mera administración; el gobierno no es mero mando u ordenación sobre el mundo. En cambio, se desdobla como una acción militante a dos tiempos, en el poder del mensaje cristiano, por un lado, y como surgimiento desde el seno mismo del pueblo de líderes populares, en la conducción política que disputa sentidos al poder oficial de los imperios. Aquí, el “trono vacío” del que habla Agamben queda desplazado por las imágenes y símbolos religiosos populares, los actores y las vidas reales, la naturaleza y las consignas de liberación y emancipación; acá, en el suelo latinoamericano –aunque bien podría valer y, de hecho, creemos que así es, para el resto de las geografías del mundo-, la “máquina providencial” sobrevive, sí, pero no tanto como un dispositivo de dominación, sino más bien como un pasaje sagrado, que queda relegado a posición intermedia, sino marginal, en las nuevas teologías populares (por otros discursos, como cuando Francisco dice “no te olvides de dónde te sacaron”). El mando y la administración como formas paradigmáticas son sustituidas, en América Latina, por el poder de la militancia y de la conducción activas, así como por el del glorioso mensaje de un Cristo viviente, que devuelve, en el actual contexto de secularización, su sentido sagrado a un mundo profano. Se trata de movimientos transformadores, del pensamiento popular, que restituyen, en el sincretismo del que son solidarios, lo sagrado a lo profano. A la profanación degradante hipermoderna de golpistas, sensacionalistas y otros inquisidores contemporáneos, entre ellos también policías, gendarmes y banqueros, responden con un llamado universal al respeto del otro. El otro es, paradójicamente, un otro no otro, un otro absoluto, en el modelo neoliberal o neofascista, condenador de la política, pero condenado, también él, a quedar confundido en medio de la destrucción que pregona. Falta todavía determinar, creo, una nueva región de lo sagrado, juntamente con otros órdenes, en una filosofía amplia y emancipadora, revolucionaria y de liberación, rebelde: los ecologistas han sabido resacralizar el mundo de la naturaleza; el cristianismo popular, el prógimo; queda por ver qué le depara al pueblo, en el cual lo profano y lo sagrado conviven. No toda profanación es degradación, ni toda degradación, profanación; hay profanaciones revolucionarias, aquellas que, en los chistes y comedias de denuncia social, en las asambleas populares y públicas pacíficas, en las proclamas de les movimientos feministas y de diversidad sexual, restituyen lo sagrado a lo profano; falta, sin embargo, una doble revolución a este respecto: una profanación de la profanación, como una transgresión de la transgresión sagrada.

El trueque, como ejemplo de un sistema de intercambio, versión profana del potlatch arcaico, es solamente una versión radical, entre otras que son posibles. En el mundo anglosajón, la navidad y el halloween son, como en la México actual lo son las festividades del día de muertos, ejemplos de otras formas posibles de economías de consumición. Sin embargo, hay que admitir una reforma en lo que hemos venido diciendo hasta ahora: la sociedad capitalista en la que hoy vivimos es tanto un sistema de acumulación como de consumición, productiva e improductivamente, sacro-profano. Bataille ha sabido mostrar, en La noción de gasto, cómo es sólo la reducción al sector rico de la sociedad, lo que ciega nuestra perspectiva de soñar con un mundo nuevo y mejor. Cambiar el actual estado de sacrificio, por un estado nuevo de intercambios, democrático, popular y solidario, está entre los fines de nuestro pensamiento.

Con todo ello, reconozcamos asimismo que una retórica, una erótica y una estética, como la económica que acabamos de esbozar, son sólo fases o expresiones de la misma filosofía que buscamos concebir. Una filosofía, no obstante, cuyo principio es la imaginación creadora, viva y rebelde; con ella no buscamos erigir un mundo desde cero, sino ampliar los horizontes del pensamiento y de la praxis. Falta, digamos por último, una arqueología, una antropología o arquitectónica que, como la de Dussel, sea de liberación, en su sentido de políticamente militante y descolonizadora: pero para ello tendríamos que investigar, a futuro, las prácticas ancestrales, antiguas y contemporáneas de la comida, de la alimentación y de sus formas culturales y sociales, religiosas y políticas. Porque si el conocimiento es poder, como dicen, también lo es el comer: no porque, como el capitalismo, que es reverso de un canibalismo profano, nos basemos en comer o ser comidos; sino en un encuentro con el otro, para amar y ser amados, gozar con otras, otros y otres, para comer en comunidad. porque, como dice Dussel en su Ética en la edad de la globalización y de la exclusión: hay siempre alguien frente nuestro, cuya necesidad nos vuelve responsables de cubrirla, de cuidarla y de desear su realización, cuando ese alguien nos dice "tengo hambre, dame de comer". Para dejar de morir de hambre en la exclusión, estamos llamados a soñar con un mundo en el que el hambre no sea una necesidad insatisfecha; y en el que la vida, como su comunión con otras vidas, sea principio fundador. Despertemos de la pesadilla, en un mundo que sea a la vez realidad y sueño libre.

Notas: además de los textos arriba sugeridos, pueden visitarse, entre otros:

Bataille, Georges: Teoría de la religión. Traducción: Fernando Savater. 1973.

De Sousa Santos, Boaventura: Reinventar la democracia, reinventar el Estado. Quito: Ediciones Apya-Yala. 2004.

Dussel, Enrique: Historia de la iglesia colonial latinoamericana (1492-1819), 2 volúmenes, Buenos Aires: Docencia. 2014.

______________ Historia de la iglesia en América Latina: medio milenio de coloniaje y liberación (1492-1992). Madrid: Mundo Negro-Esquila Misional. 1992.

Dussel, Enrique y Lafon, Ciro R: El catolicismo popular en Argentina. Cuaderno 4. Antropológico. Buenos Aires: Editorial Bonum. 1969.

Dussel, Enrique y Esandi, María Mercedes: El catolicismo popular en Argentina. Cuaderno 5. Histórico. Buenos Aires: Editorial Bonum. 1970.

Eliade, Mircea: Lo sagrado y lo profano. La naturaleza de la religión. Traducción: Luis Gil Fernández. 1956.
_____________ El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. México: FCE. 2003.
_____________ Nacimiento y renacimiento. El significado de la iniciación en la cultura humana. Traducción de Miguel León Portilla. 1958.
Girard, René: La violencia y lo sagrado. Traducción de Joaquín Jordá. Barcelona: Editorial Anagrama. 2005.

Schmitt, carl: El nomos de la tierra, en el “Ius Publicum Europaeum”. 1950.

Democracia para la emancipación: Boaventura de Sousa Santos frente a la problemática de un nuevo contrato social para el siglo XXI

0. Introducción[1]

  En Reinventar la democracia, reinventar el Estado, el sociólogo portugués Boaventura de Sousa Santos ensaya tanto una revisión histórico-crítica del papel jugado por el concepto de contrato social, de raíz europea, en las modernas sociedades latinoamericanas y periféricas, como un replanteamiento, desde su posición en la teoría crítica de las ciencias sociales, denominada sociología de las emergencias, para ampliar y reformular críticamente dicho contrato social, en pos de reponer a los movimientos sociales emancipatorios del planeta, como de rehabilitar y actualizar al contrato social mismo, notando e indicando sus deficiencias y sesgos epistemológicos, históricos y políticos, a la luz de un nuevo modo de definir la democracia, no ya como sistema representativo, sino en tanto que significante popular, como campo participativo de las mayorías. Propone asimismo buscar una conjunción entre democracia y Estado, ya que para él las democracias actuales no pueden servir a la emancipación de los países periféricos y semiperiféricos sin una importante participación del Estado en la sociedad.

  Se trata de postular un análisis que toma tres problemas claves en su lectura crítica: el contrato social moderno, la tensión entre capitalismo y democracia a partir del siglo XIX en occidente, y el papel innovador del Estado en la construcción de regímenes que ampliaron derechos durante buena parte del siglo XX, desde la posguerra hasta los años del neoliberalismo. En efecto, para el autor portugués, la emancipación de dichas zonas colonizadas  y dominadas durante siglos por Europa, no será posible sin una reinvención crítica, primero, de la misma noción de democracia, que implica en su seno, la reinvención de la noción o concepto de Estado, así como de una reinvención de las epistemologías situadas en sus propias geografías históricas, que supone desmontar el etnocidio y epistemicidio de los saberes y culturas encubiertos por el mismo sistema capitalista.

Dividiremos este trabajo en dos partes, dedicando la primera a anotar los argumentos principales de un escrito del sociólogo portugués, Reinventar la democracia, publicado originalmente en 1998 e incluido después como primera parte de su libro Reinventar la democracia, reinventar el Estado, mientras que en la segunda nos centraremos en la puesta a crítica de su posición frente a nuestra propia consideración de lo político en la actualidad.

1. El contrato social de la modernidad y sus problemas

1.1. Características del contrato social

 “El contrato social es el meta-relato sobre el que se asienta la moderna obligación política.” Así comienza el ensayo de Boaventura de Sousa Santos titulado Reinventar la democracia. Según sigue diciendo el autor, dicho contrato social encierra “una tensión dialéctica entre regulación social y emancipación social, tensión que se mantiene merced a la constante polarización entre voluntad individual y voluntad general, entre interés particular y bien común. El Estado nación, el derecho y la educación cívica son los garantes del discurrir pacífico y democrático de esa polarización en el seno del ámbito social que ha venido en llamarse sociedad civil. El procedimiento lógico del que nace el carácter innovador de la sociedad civil radica, como es sabido, en la contraposición entre sociedad civil y estado de naturaleza o estado natural.” (de Sousa Santos, 2004, p.5). Al tratarse de un contrato hecho entre iguales, el mismo se establece sobre la base de criterios de inclusión, a los cuales corresponden, lógicamente, criterios de exclusión y, de estos últimos, se destacan tres: “el primero se sigue del hecho de que el contrato social sólo incluye a los individuos y a sus asociaciones; la naturaleza queda excluida: todo aquello que precede o permanece fuera del contrato social se ve relegado a ese ámbito significativamente llamado "estado de naturaleza". La única naturaleza relevante para el contrato social es la humana, aunque se trate, en definitiva, de domesticarla con las leyes del Estado y las normas de convivencia de la sociedad civil. Cualquier otra naturaleza o constituye una amenaza o representa un recurso. El segundo criterio es el de la ciudadanía territorialmente fundada. Sólo los ciudadanos son partes del contrato social. Todos los demás -ya sean mujeres, extranjeros, inmigrantes, minorías (y a veces mayorías) étnicas- quedan excluidos; viven en el estado de naturaleza por mucho que puedan cohabitar con ciudadanos. El tercer y último criterio es el (del) comercio público de los intereses. Sólo los intereses que pueden expresarse en la sociedad civil son objeto del contrato. La vida privada, los intereses personales propios de la intimidad y del espacio doméstico, quedan, por lo tanto, excluidos del contrato.” (de Sousa Santos, 2004, p.6).

  En efecto, aunque “la contractualización se asienta sobre una lógica de inclusión/exclusión, su legitimidad deriva de la inexistencia de excluidos. De ahí que éstos últimos sean declarados vivos en régimen de muerte civil, La lógica operativa del contrato social se encuentra, por lc/tanto, en permanente tensión con su lógica de legitimación. (...)En cada momento o corte sincrónico, la contractualización es al mismo tiempo abarcadora y rígida: diacrónicamente, es el terreno de una lucha por la definición de los criterios y términos de la exclusión/inclusión, lucha cuyos resultados van modificando los términos del contrato. Los excluidos de un momento surgen en el siguiente como candidatos a la inclusión y, acaso, son incluidos en un momento ulterior. ¿Pero, debido a la lógica operativa del contrato, los nuevos incluidos sólo lo serán en detrimento de nuevos o viejos excluidos.” (de Sousa Santos, 2004, p.7). Las tensiones y antinomias surgidas durante la contractualización no se resuelven, en última instancia, por la vía contractual, sino que su gestión controlada depende de tres presupuestos metacontractuales: un régimen común de valores, un sistema común de medidas y un espacio-tiempo privilegiado. La perspectiva y la escala, combinadas con el sistema general de valores, aplicados al principio de la soberanía popular, permiten la democracia representativa: “a un número x de habitantes corresponde un número y de representantes. Un sistema común de medidas permite incluso, con las homogeneidades que crea, establecer correspondencias entre valores antinómicos. Así, por ejemplo, entre la libertad y la Igualdad pueden definirse criterios de Justicia social, de redistribución y de solidaridad. El presupuesto es que las medidas sean comunes y procedan por correspondencia y homogeneidad. De ahí que la única solidaridad posible sea la que se da entre iguales: su concreción más cabal está en la solidaridad entre trabajadores.” (de Sousa Santos, 2004, p.8). Finalmente, el espacio-tiempo privilegiado es el del Estado-nación. “En este espacio-tiempo se consigue la máxima agregación de intereses (...).La economía alcanza su máximo nivel de agregación, integración y cohesión en el espacio-tiempo nacional y estatal que es también el ámbito en el que las familias organizan su vidas y establecen el horizonte de sus expectativas, o de la falta de las mismas. La obligación política de los ciudadanos ante el Estado y de éste ante aquéllos se define dentro de ese espacio-tiempo que sirve también de escala a las organizaciones y a las luchas políticas, a la violencia ^legítima y a la promoción del bienestar general. (...)Por último, el espacio-tiempo nacional y estatal es el espacio señalado de la cultura en cuanto conjunto de dispositivos identitarios que fijan un régimen de pertenencia y legitiman la normatividad que sirve de referencia a todas las relaciones sociales que se desenvuelven dentro del territorio nacional; desde el sistema educativo a la historia nacional, pasando por las ceremonias oficiales o los días festivos.” (de Sousa Santos, 2004, pp.8-9).

  El contrato social, sobre cuyos principios se asientan la sociabilidad y la política de las sociedades modernas, pretende crear un paradigma que produzca cuatro bienes públicos: legitimidad del gobierno, bienestar económico y social, seguridad e identidad colectiva. Los mismos sólo se realizan conjuntamente; son, en efecto, los “distintos pero convergentes modos de realizar el bien común”. Su consecución se proyectó, históricamente, a través de una basta constelación de luchas sociales. “De esta prosecución contradictoria de los bienes públicos, con sus consiguientes contractualizaciones, resultaron tres grandes constelaciones institucionales, todas ellas asentadas en el espacio-tiempo nacional y estatal: la socialización de la economía, la politización del Estado y la nacionalización de la identidad. La socialización de la economía vino del progresivo reconocimiento de la lucha de clases como instrumento, no de superación, sino de transformación del capitalismo.” (de Sousa Santos, 2004, p.10). Entre los hitos en el largo camino de la socialización de la economía destacan “la regulación de la jornada laboral y de las condiciones de trabajo y salariales, la creación de seguros sociales obligatorios y de la seguridad social, el reconocimiento del derecho de huelga, de los sindicatos, de la negociación o de la contratación colectivas” (de Sousa Santos, 2004, pp.10-11). En él, se fue reconociendo que la economía capitalista “no sólo estaba constituida por el capital, el mercado y los factores de producción sino que también participan de ella trabajadores, personas y clases con unas necesidades básicas, unos Intereses legítimos y, en definitiva, con unos derechos ciudadanos.” (de Sousa Santos, 2004, p.11). A su vez, la socialización de la economía influyó grandemente en la configuración de la segunda constelación institucional, a saber, la politización del Estado, proceso asentado en su capacidad reguladora de la economía y para la intermediación en los conflictos. “El desarrollo de esta capacidad asumió, en las sociedades capitalistas, principalmente, dos formas: el Estado de bienestar en el centro del sistema mundial y el Estado desarrollista en la periferia y semiperlferia del sistema mundial. A medida que fue estatalizando la regulación, el Estado la convirtió en campo para la lucha política, razón por lo cual acabó politizándose. Del mismo modo que la ciudadanía se configuró desde el trabajo, la democracia estuvo desde el principio ligada a la socialización de la economía. La tensión entre capitalismo y democracia es, en este sentido, constitutiva del Estado moderno”, cuya legitimidad estuvo siempre vinculada al modo en que resolvió esa tensión. (Ibidem). “El grado cero de legitimidad del Estado moderno es el fascismo: la completa rendición de la democracia ante las necesidades de acumulación del capitalismo. Su grado máximo de legitimidad resulta de la conversión, siempre problemática, de la tensión entre democracia y capitalismo en un círculo virtuoso en el que cada uno prospera aparentemente en la medida en que ambos prosperan conjuntamente. En las sociedades capitalistas este grado máximo de legitimidad se alcanzó en los Estados de bienestar de Europa del norte y de Canadá.” (De Sousa Santos, 2004, pp.11-12).

  Finalmente, la nacionalización de la identidad cultural es el proceso mediante el que quedan territorializadas y temporalizadas las diferentes identidades de los distintos grupos, dentro del espacio-tiempo nacional. “La nacionalización de la identidad cultural refuerza los criterios de inclusión/exclusión que subyacen a la socialización de la economía y a la politización del Estado, confiriéndoles mayor vigencia histórica y mayor estabilidad.” (De Sousa Santos, 2004, p.12).

  Las tres constelaciones institucionales arriba señaladas tienen, sin embargo, dos límites, que sirven de contrapartida a las mismas: el primero es inherente a los propios criterios, por lo que “la inclusión siempre tiene como límite lo que excluye. La socialización de la economía se consiguió a costa de una doble des-socialización: la de la naturaleza y la de los grupos sociales que no consiguieron acceder a la ciudadanía a través del trabajo. Al ser una solidaridad entre iguales, la solidaridad entre trabajadores no alcanzó a los que quedaron fuera del círculo de la igualdad. De ahí que las organizaciones sindicales nunca se percataran, y en algunos casos sigan sin hacerlo, de que el lugar de trabajo y de producción es a menudo el escenario de delitos ecológicos o de graves discriminaciones sexuales y raciales. Por otro lado, la politización y la visibilidad pública del Estado tuvo como contrapartida la despolitización y privatización de toda la esfera no estatal: la democracia pudo desarrollarse en la medida en que su espacio quedó restringido al Estado y a la política que éste sintetizaba. Por último, la nacionalización de la identidad cultural se asentó sobre el etnocidio y el epistemicidio: todos aquellos conocimientos, universos simbólicos, tradiciones y memorias colectivas que diferían de los escogidos para ser incluidos y erigirse en nacionales fueron suprimidos, marginados o desnaturalizados, y con ellos los grupos sociales que los encarnaban.” (De Sousa Santos, 2004, pp.12-13).

  El segundo límite respecta a las desigualdades articuladas por el moderno sistema mundial. “Los ámbitos y las formas de la contractualización de la sociabilidad' fueron distintos según fuera la posición de cada país en el sistema mundial (...). “En la periferia y semiperiferia la contractualización tendió a ser más limitada y precaria que en el centro. El contrato siempre tuvo que convivir allí con el status; los compromisos no fueron sino momentos evanescentes a medio camino entre los pre-compromisos y los post-compromisos; la economía se socializó sólo en pequeñas islas de Inclusión situadas en medio de vastos archipiélagos de exclusión; la politización del Estado cedió a menudo ante la privatización del Estado y la casimundialización de la dominación política; y la identidad cultural nacionalizó a menudo poco más que su propia caricatura.” (De Sousa Santos, 2004, p.13).

1.2. El contrato social en crisis: postulación de su ampliación y adaptación en el siglo XXI

  El contrato social ha presidido la organización de la sociabilidad económica, política y cultural de las sociedades modernas. “Este paradigma social, político y cultural viene, sin embargo, atravesando desde hace más de una década una gran turbulencia que afecta no ya sólo a sus dispositivos operativos sino a sus presupuestos; una turbulencia tan profunda que parece estar apuntando a un cambio de época, a una transición paradigmática.” (ibidem).

  Su régimen común de valores no parece poder resistir la creciente fragmentación de una sociedad dividida “en múltiples apartheids y polarizada en torno a múltiples eges económicos, sociales, políticos y culturales. En este contexto, no sólo pierde sentido la lucha por el bien común, también parece ir perdiéndolo la lucha por las definiciones alternativas de ese bien. La voluntad general parece haberse convertido en un enunciado absurdo.” (De Sousa Santos, 2005, p.14). “Lo cierto es que cabe decir que nos encontramos en un mundo post-foucaultiano (lo cual revela, retrospectivamente, lo muy organizado que era ese mundo anarquista de Foucault). Según él, dos son los grandes modos de ejercicio del poder que, de modo complejo, coexisten: el dominante poder disciplinario, basado en las ciencias, y el declinante poder jurídico, centrado en el Estado y el derecho. Hoy en día, estos poderes no sólo se encuentran fragmentados y desorganizados sino que coexisten con muchos otros poderes. El poder disciplinario resulta ser cada vez más un poder indisciplinario a medida que las ciencias van perdiendo seguridad espistemológica y se ven obligadas a dividir el campo del saber entre conocimientos rivales capaces de generar distintas formas de poder. Por otro lado, el Estado pierde centralidad y el derecho oficial se desorganiza al coexistir con un derecho no oficial dictado por múltiples legisladores fácticos que, gracias a su poder económico, acaban transformando lo fáctico en norma, disputándole al Estado el monopolio de la violencia y del derecho. La caótica proliferación de poderes dificulta la identificación de los enemigos y, en ocasiones, incluso la de las víctimas.” (Ibidem).

  Los valores de la modernidad –justicia, igualdad, libertad, solidaridad, subjetividad, autonomía-, junto con sus antinomias, perviven, pero los mismos están sometidos a una “creciente sobrecarga simbólica: vienen a significar cosas cada vez más dispares para los distintos grupos y personas, al punto que el exceso de sentido paraliza la eficacia de estos valores y, por tanto, los neutraliza.” (Ibidem).

  “La turbulencia de nuestros días resulta especialmente patente en el sistema común de medidas.” El autor portugués señala que hay una “turbulencia por la que atraviesan las escalas con las que hemos venido identificando los fenómenos, los conflictos y las reacciones. Como cada fenómeno es el producto de las escalas con las que lo observamos, la turbulencia en las escalas genera extrañamiento, desfamiliarización, sorpresa, perplejidad y ocultación: la violencia urbana es un ejemplo paradigmático de esta turbulencia en las escalas. Cuando un niño de la calle busca cobijo para pasar la noche y acaba, por ese motivo, asesinado por un policía o cuando una persona abordada por un mendigo se niega a dar limosna y, por ese motivo, es asesinada por el mendigo estamos ante una explosión imprevisible de la escala del conflicto: un fenómeno aparentemente trivial e Inconsecuente se ve correspondido por otro dramático y de fatales consecuencias.” (De Sousa Santos, 2004, p.15). según parece, “nuestras sociedades están atravesando un periodo de bifurcación, es decir, una situación de inestabilidad sistémica en el que un cambio mínimo puede producir, imprevisible y caóticamente, transformaciones cualitativas.” Así pues, “la turbulencia de las escalas deshace las secuencias y los términos de comparación y, al hacerlo, reduce las alternativas, generando impotencia o induciendo a la pasividad. (...)La constante transformación de la perspectiva se da igualmente en las tecnologías de la información y de la comunicación donde la turbulencia en las escalas es, de hecho, acto originario y condición de funcionamiento. La creciente inter-actividad de las tecnologías permite prescindir cada vez más de la de los usuarios de modo que, subrepticiamente, la inter-actividad se va deslizando hacia la Inter-pasividad.” (De sousa Santos, 2004, pp.15-16).

  Por último, el espacio-tiempo nacional está perdiendo su primacía frente a la creciente competencia de los espacios-tiempo global y local. “El espacio-tiempo nacional estatal se configura con ritmos y temporalidades distintos pero compatibles y articulables: la temporalidad electoral, la de la contratación colectiva, la temporalidad judicial, la de la seguridad social, la de la memoria histórica nacional, etc. La coherencia entre estas temporalidades confiere al espacio-tiempo nacional estatal su configuración específica. Pero esta coherencia resulta hoy en día cada vez más problemática en la medida en que varía el impacto que sobre las distintas temporalidades tienen los espacios-tiempo global y local.” Lo que ocurre es que “aumenta la importancia de determinados ritmos y temporalidades completamente incompatibles con la temporalidad estatal nacional en su conjunto.” (De Sousa Santos, 2004, p.16). A este respecto, de Sousa Santos mencionará, especialmente, dos de dichos fenómenos, de gran actualidad: “el tiempo instantáneo del ciberespacio, por un lado, y el tiempo glacial de la degradación ecológica, de la cuestión indígena o de la biodiversidad, por otro.” (Ibidem). El tiempo instantáneo de los mercados financieros hace inviable cualquier deliberación o regulación por parte del Estado. El freno a esta temporalidad instantánea sólo puede lograrse actuando desde la misma escala en que opera, la global, es decir, con una acción internacional. El tiempo glacial, por su parte, es demasiado lento para compatibilizarse adecuadamente con cualquiera de las temporalidades nacional-estatales. De hecho, las recientes aproximaciones entre los tiempos estatal y glacial se han traducido en poco más que en intentos por parte del primero de canibalizar y desnaturalizar al segundo. Basta recordar el trato que ha merecido en muchos países la cuestión indígena o, también, la reciente tendencia a aprobar leyes nacionales sobre la propiedad intelectual e industrial que inciden sobre la biodiversidad.” (De Sousa Santos, 2004, pp.16-17).

  “Pero donde las señales de crisis del paradigma resultan más patentes es en los dispositivos funcionales de la contractualización social. A primera vista, la actual situación, lejos de asemejarse a una crisis del contractualismo social, parece caracterizarse por la definitiva consagración del mismo. Nunca se ha hablado tanto de contractualización de las relaciones sociales, de las relaciones de trabajo o de las relaciones políticas entre el Estado y las organizaciones sociales. Pero lo cierto es que esta nueva contractualización poco tiene que ver con la idea moderna del contrato social. Se trata, en primer lugar, de una contractualización liberal individualista, basada en la idea del contrato de derecho civil celebrado entre individuos y no en la idea de contrato social como agregación colectiva de intereses sociales divergentes. El Estado, a diferencia de lo que ocurre con el contrato social, tiene respecto a estos contratos de derecho civil una intervención mínima: asegurar su cumplimiento durante su vigencia sin poder alterar las condiciones o los términos de lo acordado. En segundo lugar la nueva contractualización no tiene, a diferencia del contrato social, estabilidad: puede ser denunciada en cualquier momento por cualquiera de las partes. (...) En tercer lugar, la contractualización liberal no reconoce el conflicto y la lucha como elementos estructurales del contrato. Al contrario, los sustituye por el asentimiento pasivo a unas condiciones supuestamente universales e Insoslayables. Así, el llamado consenso de Washington se configura como un contrato social entre los países capitalistas centrales que, sin embargo, se erige, para todas las otras sociedades nacionales, en un conjunto de condiciones ineludibles, que deben aceptarse acríticamente, salvo que se prefiera la implacable exclusión. Estas condiciones ineludibles de carácter global sustentan los contratos individuales de derecho civil.” Todas estas razones prueban que “la nueva contractualización no es, en cuanto contractualización social, sino un falso contrato: la apariencia engañosa de un compromiso basado de hecho en unas condiciones impuestas sin discusión a la parte más débil, unas condiciones tan onerosas como ineludibles. Bajo la apariencia de contrato, la nueva contractualización propicia la renovada emergencia del status”  (De Sousa Santos, 2004, p.18). “El status posmoderno es el contrato leonino.” (Ibidem).

  La crisis de la contractualización moderna es puesta de manifiesto en el actual predominio estructural de los procesos de exclusión sobre los de inclusión. “Estos últimos aún perviven, incluso bajo formas avanzadas que combinan virtuosamente los valores de la modernidad, pero se van confinando a unos grupos cada vez más restringidos que imponen a grupos mucho más amplios formas abismales de exclusión.” Dicho predominio se presenta bajo dos formas aparentemente opuestas: el post-contractualismo y el pre-contractualismo. “El post-contractualismo es el proceso mediante el cual grupos e intereses sociales hasta ahora incluidos en el contrato social quedan excluidos del mismo, sin perspectivas de poder regresar a su seno. Los derechos de ciudadanía, antes considerados inalienables, son confiscados. (...)El pre-contractualismo consiste, por su parte, en impedir el acceso a la ciudadanía a grupos sociales anteriormente considerados candidatos a la ciudadanía y que tenían expectativas fundadas de poder acceder a ella.” (De Sousa Santos, 2004, p.19). Aunque la diferencia estructural entre ambas formas es clara, a menudo el discurso político las confunde; “a menudo se presenta como post-contractualismo lo que no es sino pre-contractualismo. Se habla, por ejemplo, de pactos sociales y de compromisos adquiridos que ya no pueden seguir cumpliéndose cuando en realidad nunca fueron otra cosa que contratos-promesa o compromisos previos que nunca llegaron a confirmarse. Se pasa así del pre- al post-contractualismo sin transitar por el contractualismo.” (ibidem). En verdad, las exclusiones generadas por el pre- y el post-contractualismo “tienen un carácter radical e ineludible, hasta el extremo en que los que las padecen se ven de hecho excluidos de la sociedad civil y expulsados al estado de naturaleza, aunque sigan siendo formalmente ciudadanos. En nuestra sociedad posmoderna, el estado de naturaleza está en la ansiedad permanente respecto al presente y al futuro, en él inminente desgobierno de las expectativas, en el caos permanente en los actos más simples de la supervivencia o de la convivencia.” (De Sousa Santos, 2004, p.20).

 La crisis del contrato social viene siendo provocada por las transformaciones que, directa o indirectamente, atraviesan a los tres dispositivos señalados más arriba –la socialización de la economía, la politización del Estado y la nacionalización de la identidad cultural-, por lo que de Sousa Santos denomina el consenso liberal, en el cual convergen cuatro consensos básicos: el primero es el consenso económico neoliberal o consenso de Washington, referente a la organización de la economía global, el cual promueve la liberalización de los mercados, la desregulación, la privatización, el recorte del gasto social, “la reducción del déficit público y la concentración del poder mercantil en las grandes empresas multinacionales y del poder financiero en los grandes bancos transnacionales.” (ibidem). El segundo consenso es el del Estado débil, ligado al primero. “Para este consenso, el Estado deja de ser el espejo de la sociedad civil para convertirse en su opuesto. La debilidad y desorganización de la sociedad civil se debe al excesivo poder de un Estado que, aunque formalmente democrático, es inherentemente opresor, ineficaz y predador por lo que su debilitamiento se erige en requisito ineludible del fortalecimiento de la sociedad civil. Este consenso se asienta, sin embargo, sobre el siguiente dilema: sólo el Estado puede producir su propia debilidad por lo que es necesario tener un Estado fuerte capaz de producir eficientemente, y de asegurar con coherencia, esa su debilidad. El debilitamiento del Estado produce, por lo tanto, unos efectos perversos que cuestionan la viabilidad de las funciones del Estado débil: el Estado débil no puede controlar su debilidad.” (De Sousa Santos, 2004, p.21). El tercer consenso es el consenso democrático liberal, “la promoción internacional de unas concepciones minimalistas de la democracia erigidas en condición que los Estados deben superar para acceder a los recursos financieros internacionales. (...) El consenso democrático liberal descuida la soberanía del poder estatal, sobre todo en la periferia y semiperiferia del sistema mundial, y percibe las funciones reguladoras del Estado más como incapacidades que como capacidades.” (ibidem). Por último, el consenso liberal contempla un cuarto consenso básico, el de la primacía del derecho y de los tribunales. Se trata de un modelo que “confiere absoluta prioridad a la propiedad privada, a las relaciones mercantiles y a un sector privado cuya funcionalidad depende de transacciones seguras y previsibles protegidas contra los riesgos de incumplimientos unilaterales. Todo esto exige un nuevo marco jurídico y la atribución a los tribunales de una nueva función, mucho más relevante, como garantes del comercio jurídico e instancias para la resolución de litigios: el marco político de la contractualización social debe ir cediendo su sitio al marco jurídico y judicial de la contractualización individual. Es ésta una de las principales dimensiones de la actual judicialización de la política.” (De Sousa Santos, 2004, p.22).

  “El trabajo fue, en la contractualización social de la modernidad capitalista, la vía de acceso a la ciudadanía”, mediante la extensión a los trabajadores de los derechos civiles o políticos, o por la conquista de nuevos derechos propios, como el derecho al trabajo. “La creciente erosión de estos derechos, combinada con el aumento del desempleo estructural lleva a los trabajadores a transitar desde el estatuto de ciudadanía al de lumpen-ciudadanía.” (Ibidem).

  Ya sea por medio del pre-contractualismo o del post-contractualismo, la intensificación de la lógica de exclusión crea nuevos estados de naturaleza: “la precariedad y la servidumbre generadas por la ansiedad permanente del trabajador asalariado respecto a la cantidad y continuidad del trabajo, la ansiedad de aquellos que no reúnen condiciones mínimas para encontrar trabajo, la ansiedad de los trabajadores autónomos respecto a la continuidad de un mercado que deben crear día tras día para asegurar sus rendimientos o la ansiedad del trabajador ilegal que carece de cualquier derecho social.” (De Sousa Santos, 2004, pp.22-23). Por otro lado, cuando el consenso neoliberal habla de estabilidad, lo hace en detrimento de la inestabilidad de las personas, refiriéndose a las expectativas de los mercados, nunca a las de aquellas.

  Por todo lo anterior, el autor señala que se vive una crisis de tipo paradigmático, un cambio de época, lo que algunos autores han llegado a denominar desmodernización o contra-modernización.

1.3. El fascismo societal

  Lo que emerge, fruto del consenso liberal, es lo que, a partir de aquí, el autor llamará “fascismo societal”, afirmando que “No se trata de un regreso al fascismo de los años treinta y cuarenta. No se trata, como entonces, de un régimen político sino de un régimen social y de civilización.” (De Sousa Santos, 2004, p.26). Éste es un fascismo que “no sacrifica la democracia ante las exigencias del capitalismo sino que la fomenta hasta el punto en que ya no resulta necesario, ni siquiera conveniente, sacrificarla para promover el capitalismo.” (ibidem).

  Las principales formas de este nuevo fascismo, de la sociabilidad fascista, son: el fascismo del apartheid social, “la segregación social de los excluidos dentro de una cartografía urbana, dividida en zonas salvajes y zonas civilizadas.” (ibidem). El segundo es el fascismo del Estado paralelo; éste se caracteriza tanto por una acción estatal distanciada del derecho positivo, como por la utilización de una doble vara en la medicción de dicha acción, una para las zonas salbajes y otra para las civilizadas. En estas últimas, el Estado actúa democráticamente, como Estado protector, mientras que en las salvajes actúa de modo fascista, como Estado predador, “sin ningún propósito, ni siquiera aparente, de respetar el derecho.” (de Sousa Santos, 2004, p.27). La tercer forma de fascismo societal es el fascismo paraestatal, “resultante de la usurpación, por parte de poderosos actores sociales, de las prerrogativas estatales de la coerción y de la regulación social. Usurpación, a menudo completada con la connivencia del Estado, que o bien neutraliza o bien suplanta el control social producido por el Estado. El fascismo paraestatal tiene dos vertientes destacadas: el fascismo contractual y el fascismo territorial.” (Ibidem). “La cuarta forma de fascismo societal es el fascismo populista. Consiste en la democratización de aquello que en la sociedad capitalista no puede ser democratizado (por ejemplo, la trasparencia política de la relación entre representantes y representados o los consumos básicos). Se crean dispositivos de identificación inmediata con unas formas de consumo y unos estilos de vida que están fuera del alcance de la mayoría de la población.” (De Sousa Santos, 2004, p.28). Una quinta forma es el fascismo de la inseguridad, que consiste en “la manipulación discrecional de la Inseguridad de las personas y de los grupos sociales debilitados por la precariedad del trabajo o por accidentes y acontecimientos desestabilizadores.” (Ibidem). La sexta forma es el fascismo financiero.

1.4. Sociabilidades alternativas

  Ante los riesgos devenidos de la crisis del contrato social, es imperioso buscar nuevas alternativas de sociabilidad que neutralicen y prevengan dichos riesgos y abran el camino a nuevas posibilidades democráticas.

  Se trata de un desafío teórico-práctico complejo, ya que el consenso liberal y la sociabilidad fascista a la que da lugar, desorganizan y confunden a los actores, de modo en que no sólo se torna dificultoso definir al enemigo, sino que la propia resistencia y las reivindicaciones emancipadoras se enfrentan a la dificultad de tener que redefinir también a favor de qué y de quién se resiste. “Esta reivindicación debe reclamar, en términos genéricos, la reconstrucción y reinvención de un espacio-tiempo que permita y promueva la deliberación democrática.” (De Sousa Santos, 2004,p.33).

  Primero, hay que señalar que no basta con sugerir alternativas; éstas a menudo o suelen ser irrealistas, y por ello desacreditadas como utópicas, o cuando han sido más realistas, por ello son susceptibles de ser cooptadas por aquellos cuyos intereses podrían verse negativamente afectados por las mismas. Entonces, como afirma el autor, necesitamos un “pensamiento alternativo sobre las alternativas.” (ibidem). En segundo lugar, hace falta concebir y construir una epistemología crítica y situada, cuya trayectoria desde un punto de ignorancia a un punto de saber, equivale a partir del caos para llegar al orden en el análisis; una que “tenga como punto de ignorancia el colonialismo y como punto de llegada la solidaridad”, un conocimiento como emancipación (ibidem). “El paso desde un conocimiento-como-regulación a un conocimiento-como-emancipación no es sólo de orden epistemológico, sino que implica un tránsito desde el conocimiento a la acción.” Gracias a lo cual, el autor esboza el segundo de sus principios de la reinvención de la deliberación democrática: propone que, desde ahora, centremos la atención “en la distinción entre acción conformista y acción rebelde, esa acción que, siguiendo a Epicuro y Lucrecio denomino acción-con-clinamen.” Mientras que la acción conformista es aquella que reduce el realismo a lo meramente existente, la acción rebelde debe ser –e inspirarse en- una acción con clinamen. “Clinamen es la capacidad de desvío atribuida por Epicuro a los átomos de Demócrito: un quantum inexplicable que perturba las relaciones de causa-efecto. El clinamen confiere a los átomos creatividad y movimiento espontáneo. El conocimiento-como-emancipación es un conocimiento que se traduce en acciones-con-clinamen.” (De Sousa Santos, 2004, pp.33-34). Se vuelve imperioso un pensamiento turbulento, que sepa responder a este período de escalas en turbulencia; la acción con clinamen se define así no solamente como una acción creativa y espontánea, sino también como “la acción turbulenta de un pensamiento en turbulencia. (...) Este pensamiento puede redistribuir socialmente la ansiedad y la inseguridad, creando así las condiciones para que la ansiedad de los excluidos se convierta en motivo de ansiedad de los incluidos hasta conseguir hacer socialmente patente que la reducción de la ansiedad de unos no se consigue sin reducir la ansiedad de los otros.” (De Sousa Santos, 2004, p.34). Por último, el tercer principio consiste en pensar la reinvención de espacios-tiempo que consigan promover la deliberación democrática, en contrapartida al fascismo societal, que divide y disgrega a la sociedad en zonas salvajes y zonas civilizadas.

  Estos principios definen, en general, parte de la exigencia cosmopolita de reconstruir el espacio-tiempo de la deliberación política. El objetivo final consiste en la construcción y concreción de un nuevo contrato social, muy diferente al de la modernidad, que deberá ser mucho más inclusivo, contemplando en su interior no ya sólo a los hombres y a los grupos sociales, sino que incluya, además, a la naturaleza; asimismo, será uno mucho más conflictivo, que tendrá que seguir criterios tanto de igualdad como de diferencia; en tercer lugar, no puede quedar limitado él mismo, como hasta entonces lo era, limitado al espacio-tiempo nacional, sino que ha de incluir los espacios-tiempo local, regional y global; finalmente, este nuevo contrato no se basa en una distinción clara y tajante entre Estado y sociedad civil, economía, cultura y política, o entre público y privado: “la deliberación democrática, en cuanto exigencia cosmopolita, no tiene sede ni forma institucional específicas.” (De Sousa Santos, 2004, p.35). Y, ante todo, debe poder neutralizar la lógica de la exclusión impuesta tanto por el pre-contractualismo como por el post-contractualismo, allí donde dicha lógica resulta más virulenta, a través de dos cuestiones, el redescubrimiento democrático del trabajo y el Estado como novísimo movimiento social.

  El redescubrimiento democrático del trabajo depende de tomar en cuenta tres condiciones: la reconstrucción social de la economía, mediante un aumento en los flujos de trabajadores de las periferias al centro, para reducir la competencia internacional entre trabajadores, así como promover medidas que desnacionalicen la ciudadanía de los inmigrantes, garantizando tanto la igualdad como el respeto de la diferencia, transformando el reparto del trabajo en un reparto multicultural de la sociabilidad. La segunda implica el reconocimiento, para su inter-complementación, del polimorfismo del trabajo, es decir de las diversas formas que ha venido adquiriendo el mundo del trabajo, irreductible a las que tomara, por ejemplo, en el fordismo. La ercera consiste en la separación entre trabajo productivo y economía real, por una parte, y capitalismo financiero o economía de casino, por la otra, lo cual implica a su vez la puesta en ejercicio de regulaciones al poder financiero mismo. Asimismo, el sindicalismo tiene que revalorizar y reinventar la tradición de solidaridad y reconstruir sus políticas sociales antagónicas, para ampliar así su abanico de solidaridad y adaptarse para responder a las nuevas condiciones de exclusión social y de explotación. Deberá ser “un sindicalismo más político, menos sectorial y más solidario; un sindicalismo con un proyecto integral de alternativa de civilización, en el que todo esté relacionado: trabajo y medio ambiente, trabajo y sistema educativo, trabajo y feminismo, trabajo y necesidades sociales y culturales de orden colectivo, trabajo y Estado de bienestar, trabajo y tercera edad, etc. En suma, su acción reivindicativa debe considerar todo aquello que afecte a la vida de los trabajadores y de los ciudadanos en general.” (De Sousa Santos, 2004, p.42). Por su parte, cuando el autor se refiera a repensar al Estado como un “novísimo movimiento social” va a concebir al mismo como un campo ampliado de lo social, rechazando tanto las concepciones liberales como las de raigambre marxista del Estado. Nos enfrentamos así a que “bajo la denominación "Estado" está emergiendo una nueva forma de organización política más amplia que el Estado: un conjunto híbrido de flujos, organizaciones y redes en las que se combinan y solapan elementos estatales y no estatales, nacionales y globales. El Estado es el articulador de este conjunto.” (De Sousa Santos, 2004, p.43). Es de esa manera que los bienes públicos son objeto de luchas y negociaciones permanentes, no ya producidos por el Estado, sino coordinados en red por él desde distintos niveles de superordenamiento. Esta nueva organización política no tiene centro: “la coordinación del Estado funciona como imaginación del centro.” (Ibidem).

  Si la democracia entendida hasta ahora como democracia representativa ya no sirve para responder a la actual crisis de la contractualización debido al consenso liberal introducido poco a poco en su interior de diversas formas, ésta debe transformarse en una democracia que sea, además de representativa, sobre todo participativa. Para lograr tal propósito, “el Estado experimental debe (...) asegurar no sólo la igualdad de oportunidades entre los distintos proyectos de institucionalidad democrática, sino (...) unas pautas mínimas de inclusión que hagan posible una ciudadanía activa capaz de controlar, acompañar y evaluar la valía de los distintos proyectos.” (De Sousa Santos, 2004, p.49).

2. Algunas críticas a la postura de de Sousa Santos

  El análisis del sociólogo portugués resulta, sin duda, esclarecedor a la luz de las actuales problemáticas que quedan por resolver en el presente y futuro inmediato, tanto global como regional y localmente. En él, las visiones de corte contractualista son puestas a prueba de los problemas histórico-políticos del contexto internacional; su nueva concepción acerca del Estado es clave tanto para comprender el papel jugado en la política, entendida como lucha por la hegemonía de los intereses de grupos sociales en pugna, por los Estados de bienestar y desarrollistas, así como para reapropiarnos de lo que de útil y práctico tuvieron, hasta su virtual desintegración entre los 80 y 90, con la consolidación de las teorías neoliberales de la economía, la política y la cultura. Supo demostrar cómo el neoliberalismo se introdujo engañosamente en el discurso político y en los planes de contención sociales de los últimos decenios.

  Es sin embargo criticable su balance de cómo el espacio-tiempo nacional y estatal ha venido siendo desplazado por otros, como el instantáneo tiempo digital de Internet, o el glacial tiempo del medio ambiente. Pero, como cualquiera puede comprobar hoy en día, las nuevas tecnologías y los nuevos desarrollos en red a través de las mismas han servido –y siguen sirviendo- a un “novísimo movimiento social”, aunque voluble y complejo, como tienden a decantarse y a transformarse en una novísima forma de hacer política o, incluso, como una novísima forma de lo político en tanto tal. Y, por extensión, tanto reorganizan lo político como las formas culturales, de la comunicación social, de la participación colectiva y de la interacción humana, por lo cual la crisis de tipo paradigmático pasa por ser, hoy más que nunca, y con el retorno de los regímenes conservadores en la región latinoamericana, más una situación de quiebre o de dislocación, del contrato social, moderno o ampliado.

  Por otra parte, la reinvención teórico-práctica del espacio-tiempo social tiene sus dificultades, tanto de orden comprensivo como en su momento de aplicación real. Si a nivel teórico, se nos exige un conocimiento emancipador que tanto parta de un caos epistemológico como arribar a un supuesto orden del saber situado, lo cual implica, al menos hasta cierto punto, ir declinando la creatividad y espontaneidad de la acción social y política, la “acción-con-clinamen” a los nuevos criterios de ordenación y organización de dicho conocimiento, por más igualitarista y respetuoso de la diferencia que sea. En definitiva, lo que se pretendía como “acción turbulenta de un pensamiento en turbulencia”, debe ceder su lugar a un “pensamiento organizado para una acción ordenada”. En lo que al orden práctico se refiere, sigue predominando la guía teórica por sobre la acción práctica, con el detalle de que el sujeto de la emancipación se mueve entre aquel asignado, significantemente, a los trabajadores, y sus organizaciones sindicales, incluyendo a los movimientos sociales en la concepción ampliada del Estado como Estado experimental, en una más amplia experimentación política, postulación provisional, creemos, de un paradigma político y social nuevo; aún así, el papel de los movimientos sociales sigue sin ser definido, o es reducido a su tensión, agónica o antagónica, con el campo estatal, o se lo pone en simetría con los mismos movimientos sindicales, sin conseguir diferenciarlos.

  Es interesante revisar y destacar la redefinición del concepto de Estado, que podríamos desglosar en los siguientes tres enunciados: 1) el Estado, como reflejo de la sociedad civil, es el espacio-tiempo último de la disputa política y del cambio social; 2) el Estado experimental, como lugar fundamental –y casi podríamos decir fundante- de una práctica más amplia, denominada experimentación política, es una herramienta o instrumento disputado por los sectores en pugna, ya sea para su utilización antidemocrática y antipopular por las corporaciones financieras y las elites, siendo su resultado el Estado predador y su correlato jurídico, económico y social la sociabilidad fascista, ya para su empoderamiento, igual de instrumental, popular y democrático, por los que, hasta entonces, estaban excluidos, es decir fuera, declarados en “régimen de muerte civil”, negados e invisibilizados por el contrato social, pero cuya meta final no es tanto redefinir y adquirir nuevos derechos, como lo sigue siendo, aún en su versión ampliada por la deliberación democrática, su inclusión en un contrato social materialmente conflictivo y en permanente ampliación, pero formalmente estático y basado todavía en la idea del contractualismo moderno del paso del estado de naturaleza al estado civil, con su consiguiente tensión permanente. Y 3) como “componente del espacio público no estatal”, el Estado podría definirse como el límite del campo de lo público frente al mundo privado individual, y como contratara a la ciudadanía como límite privado e individual al campo público, definido y delimitado en principio por el Estado.

  Si, como en alguna parte dice el autor, el Estado resurge hoy bajo una serie de prácticas que exceden al Estado en su seno y que, por lo tanto, incluyen también al campo público no estatal, y si afirma además que el nuevo Estado de bienestar debe coordinar desde distintos niveles de superordenamiento la producción del bien común, en conjunto con los diferentes actores y movimientos no estatales, ello implica que la posibilidad de seguir concibiendo al mismo Estado como instrumental o herramienta se torna problemático, ya que su misma existencia como significante vacío en la disputa por su significado, vuelve factible de introducir el dilema neoliberal –la autoproducción de su propia debilidad, en contraposición con su fuerte presencia como mecanismo administrativo para la eficiencia de los mercados- nuevamente en su interior. Si la desorganización y puesta en crisis del viejo contrato social moderno, y su transformación en mero contrato civil e individual, tornaba difícil identificar tanto contra quienes y qué se resistía y a favor de qué y de quiénes, ello gracias a la sobrecarga simbólica de los valores de la modernidad en tanto que significantes vacíos, no dejan de serlo, por su relación con los mismos, los elementos que sirven de base para la nueva práctica política en tanto conocimiento para la emancipación, es decir el Estado y la democracia.

  No por nada habla el autor de –y por ello titula su libro- reinventar la democracia, reinventar el Estado: la primera, en tanto que desplazando su carácter formal y representativo por las nuevas formas participativas de la ciudadanía; el segundo, recuperando el sentido que tuvo para las teorías del Estado de bienestar y desarrollistas. Pero la exigencia de reinvención de ambos términos sigue siendo problemática (si bien de Sousa Santos acabe cruzando “democracia” y “revolución” afirmando que se tiene que democratizar la revolución y, entonces, revolucionar la democracia ). El racionalismo epistémico de su planteamiento vuelve sospechosa la invitación del autor portugués a desplazar las epistemologías imperantes en las ciencias sociales y de la política de origen eurocéntrico, etnocidas y epistemocidas, por una epistemología de las emergencias, que sigue buscando diferenciar el caos del orden en el seno de su concepción metodológica, reduciéndolos a momentos en el conocimiento. ¿Quién podría esperar que el caos epistemológico tendiera a organizarse o a desaparecer después del momento de orden? ¿Por qué deberíamos, una vez comprendida la necesidad de abandonar esquemas epistemológicos eurocéntricos, colonialistas y antipopulares, continuar sosteniendo una concepción cientificista del nuevo hacer-saber sobre el cual basáremos las nuevas perspectivas sobre el quehacer humano de nuestros pueblos y nuestras colectividades? En otras palabras, ¿deberemos seguir concibiendo las problemáticas sociales y políticas desde supuestas ciencias sociales y de la política, o tendremos que abandonar los afanes de llamar ciencia a los nuevos saberes y conocimientos que pujamos por crear? Si es menester que una acción turbulenta sea la base para un pensamiento turbulento, su carácter espontáneo, que los define, no puede quedar mensurado a la razón política. Falta una articulación autónoma desde las mismas periferias y semiperiferias, que no sólo han de refutar, rebatir, disputar y deconstruir los saberes y conocimientos hegemónicos y etnocéntricos, también es imperioso que, si quieren –y si también nosotros queremos- acabar con la contractualización del consenso liberal o neoliberal, con sus retornos al régimen de la jerarquía y del status, y neutralizar y disolver las diferentes formas de fascismo societal, construir, crear y pensarse desde su interior, llámense los resultados epistemología, conocimiento o sistema, pero que, en definitiva, siguen teniendo al predominio del rasgo teórico sobre el práctico como obstáculo para llevar a feliz realización todas sus intenciones. En cambio, pensamos que teoría y práctica son dos expresiones o lados de una misma cosa, fenómeno, situación o ser, en la acción en tanto que combinación de un hacer y de un actuar particulares, en la teoría en tanto que su comprensión de la conexión de ese hacer con aquel actuar, de ciertas acciones con ciertas circunstancias, de ciertos principios con ciertas consecuencias, de ciertos discursos con determinados contextos de su producción, reproducción, distribución, recepción y respuesta por otros discursos y contextos equivalentes, etc.

  Si la repolitización –que podríamos llamar también repoliticidad o repolítica- de las prácticas de los movimientos sociales, culturales y políticos, de la que habla Boaventura de Sousa Santos se sostiene en lo que él llama experimentación política, también se la puede contraponer con otra postulación de dicha repolitización, como por ejemplo la teorización de la exposición política que, en diferentes textos y momentos, utiliza la filósofa feminista queer estadounidense Judith Butler, en obras como Vida precaria: el poder del duelo y la violencia, o en Cuerpos aliados y lucha política: hacia una teoría performativa de la asamblea. Centrando su análisis más en las historias particulares –ya sea individuales o colectivas- de experiencias complejas, la autora se refiere a la necesidad de reconocernos como seres que cohabitamos un mundo precario en constante vulnerabilidad, distribuida la misma subrepticiamente por el poder soberano y la gobernabilidad del grupo de poder que se encuentre en el gobierno y, por lo tanto, como seres corporeizados e interdependientes, expuestos cada vez que actuamos en pos de nuestra libertad de reunión a la violencia institucional, incluso a la posibilidad de la muerte. La espontaneidad que se da cada vez que el pueblo ejerce su derecho a la aparición en el espacio público, en la asamblea o en una marcha por derechos, o para oponerse a determinadas políticas o a determinado gobierno, o al mismo Estado, para poner o deponer a un gobierno, para disolver a un Estado, etc.

  Si en el caso de la exposición política, la teoría impera por sobre la práctica, ello es merced al reconocimiento de que la teoría se da y se construye conjunta y simultáneamente, con la práctica.

  Más que en una sociabilidad fascista y pluralista, que divide a la sociedad civil en zonas salvajes y zonas civilizadas, mi perspectiva es que vivimos en un estado de excepción, es decir, en una situación en la cual la política como práctica legítima, y ésta a su vez como exigencia y ejercicio de la acción humana tanto para la convivencia como para su rechazo, en el conflicto y en el consenso, ha desaparecido del seno del sistema capitalista, así como para sus actuales detentadores en el gobierno nacional, que practican una suerte de despolítica, una despolitización o despoliticidad del mundo público, que podríamos denominar provisionalmente desfantocracia –es decir un término que designa tanto la desaparición de un poder como la legitimidad o legitimación de algún otro para desaparecerse a sí mismo o para desaparecer a otros-, creando campos donde el derecho está ausente en su ejercicio, y donde ciertos sectores y poblaciones objetivo quedan por fuera de la ley, habilitando la violencia institucional. Una democracia que contempla en su interior su propia suspensión, en casos excepcionales, como una crisis económica o política, para su propia conservación, cada vez que las calles, pública o privativamente, se convierten en campos de lucha y de disputa agónica y antagónicamente, con la emergencia de nuevas formas de la acción política, social y cultural, que han llegado a disolver, en ciertos casos, la diferenciación entre lo público y lo privado, coincidiendo en este punto con de Sousa Santos. Nuestra tarea, sin embargo, implica no sólo reconocer estos problemas, sino también responsabilizarnos de nuestra propia condición como seres interdependientes y expuestos, dar lugar a los excluidos como a los incluidos, poniéndolos en igualdad de condiciones, así como de reconocer y responsabilizarnos del goce y de su carácter de exceso, otro de los rasgos constitutivos, como su ser político e histórico, del ser humano, sin desmerecer, en su reconocimiento jurídico y político a los grupos disidentes, las diversidades sexuales, los pueblos originarios y las comunidades naturales –plantas, animales, por ejemplo-, dejándoles decidir a ellos bajo qué criterios, con qué discursos, en qué lenguas, con qué nombres y con qué derechos se incluyan o no al contrato, comunitario, democrático y popular, debatiendo entre todes si siguen siendo la forma y el contenido de un contrato social, moderno o ampliado, las aristas necesarias, suficientes y justas para la turbulenta y mutante colectividad del presente, tanto global y regionalmente, pero que debemos comenzar desde lo local, en nuestras propias periferias y semiperiferias, ya sea para erigir un nuevo universal parcial, ya para pararnos al mismo nivel de otros particulares, disputando la hegemonía del plural y abierto campo de lo político, en un mundo vivo y despierto.

  Bibliografía:

  Agamben, Giorgio. Estado de excepción. Homo sacer II. Traducción de Flavia Costa e Ivana Costa. Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora. 2005.

  Agamben, Giorgio et al. Democracia, ¿en qué Estado? Traducido por Matthew Gajdowskí. Buenos Aires: Prometeo Libros. 2010.

  Butler, Judith. Cuerpos aliados y lucha política: hacia una teoría performativa de la asamblea. Traducción de María José Viejo. Bogotá: Editorial Planeta Colombiana S.A. 2017.

  _____________ Vida precaria: el poder del duelo y la violencia. Buenos Aires: Paidós. 2006.

  De Sousa Santos, Boaventura. Reinventar la democracia, reinventar el Estado. Quito: Ediciones Apya-Yala. 2004.

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[1] Trabajo final para el curso Filosofías para la emancipación, dictado por el prof. Sebastián Artola, realizado en COAD, Rosario, entre el 4 de junio y el 10 de septiembre de 2019.