Ciertamente, por otro lado, las corrientes intelectuales,
los analistas y pensadores contemporáneos suelen estudiar y explicar casi todo,
pero, tan a menudo como ocurre, lo hacen con presupuestos parciales, ideologías
europeizantes o lecturas reductivas. falta, por lo tanto, ampliar tanto las
nociones como los campos de estudio y enlazarlos con las realidades históricas
y sus problemas sociales.
1. Quienes reducen la historia de las ciencias, de la
filosofía o del pensamiento humano en general, a su historia antigua y moderna,
encubren, a veces inconscientemente, a veces con intención manifiesta, lo que
incomoda: hacen un salto cualitativo de la antigüedad a la modernidad, y
explican el interregno como un abandono progresivo y feliz del oscurantismo
medieval, cuando es con la Edad media que los antiguos pueden ser heredados,
antes de su redescubrimiento completo en el renacimiento, a los modernos;
árabes, judíos y cristianos medievales fueron reencontrando, en medio de
disputas políticas con trasfondo religioso, a los clásicos, mayormente a
Aristóteles. El renacimiento, por otra parte, no comenzó en el siglo XV, antes
bien, es en el siglo XV que se consolida y cristaliza el pasaje del mundo
medieval al moderno, con una progresiva, pero sólo paulatina, secularización de
las costumbres, con la pérdida paulatina del poder eclesiástico, aunque sólo
parcialmente. Antes, entre los siglos XIII y XIV, los redescubrimientos de los
textos aristotélicos, la difusión del papel y la canonización del libro en
códice, habían dado sus primeros pasos en semejante revolución.
En El reino y la gloria, Giorgio Agamben explica, con su
genealogía de la gubernamentalidad medieval, cómo un dispositivo explicativo,
que llama máquina providencial, precede, ideológicamente, a la máquina
gubernamental foucaultiana: Foucault explicaba, entre otras obras, en su
seminario Seguridad, territorio y población, cómo las ciencias de la modernidad
se apropiaron y fueron la base epistemológica nueva para fundamentar el poder y
el saber modernos; pero le faltó hablar de su precedente medieval, en la teología
cristiana. Más que ser una teología política, como pensaba Carl Schmitt, se
trata, a su vez, de adjuntarle a la misma, en su seno, una teología económica,
una oyconomía: una forma de basar en la teología el orden del mundo, familiar y
social, antes que político, en el que el Padre representó, según dice Agamben,
el poder absoluto de la creación, con sus ángeles como deriva burocrática;
hasta la venida del Mesías cristiano, en el Padre ser y obrar no estaban
separados; con Cristo, el padre quedará confinado al Cielo o más allá,
inoperoso; al Hijo será delegada la obra terrena, hasta que, en el Espíritu
Santo, la unión trinitaria restaure, aunque insuficientemente, ser y obrar, en
la huella del sacrificio en la cruz convertida, desde entonces, en promesa de
salvación eterna y de segunda venida, con un futuro Apocalipsis. Es así como se
comprende la aparición de una idea en la Edad media tardía, la de potestas
divina y su separación interna entre plenitudo potestatis, o potestad absoluta,
y potestas ordinata, y el debate que suscitó. Sin meternos a explicar el
debate, aclaremos de paso lo que implicaba la división: un problema clásico,
como el de la omnipotencia divina y su relación con el libre albedrío, así como
el de la existencia del mal, resultaban explicables para los Padres de la
Iglesia -o patrística- y los escolásticos, por dicha división; se argumentaba
que Dios podría hacerlo todo, según el poder absoluto -de plena potestad-, pero
que sólo termina realizando aquello que se ordena al poder real del mundo -la
potestad ordenada. Al Padre le corresponde así mandar en el Cielo, la
"potestad", además de la "majestad", mientras que, sobre la
tierra, al Hijo le corresponde la praxis: como vicario del Padre, el Hijo,
ingénito y, por tanto, anárquico -venido al mundo sin origen, sin fundamento-,
representa la majestad de aquel, del cual, entonces, queda sólo el reino. El
"Rey de reyes" que sería Cristo es, en el sentido glorioso del
término, el que reina pero que, sin ocupar sitio alguno en la institución imperial,
no gobierna: antes, los ángeles administraban el orden divino; después, en el
mundo judío precristiano, los profetas; el ciclo se cierra con Cristo, último y
único redentor, cuya muerte en la cruz es el intento mítico de suturar la
fisura, ya para siempre instaurada, entre ser y obrar, que en la Edad media se
convertirá en la tensión del Papa y los reyes seculares y, hacia la
modernidad, entre los reyes y sus ministros. Gobernar significa, a este
respecto, etimológicamente, hegemonem, administración.
Si ya en la Grecia clásica el oykos era el orden de la
familia, separado de la polis, el mundo público del ciudadano, en el cual los
hombres griegos son tanto los dueños de los esclavos, los niños, las mujeres y
los extranjeros, sistema que continuó en la Roma imperial posterior, en la Edad
media cristianizada el orden familiar, la casa u oykos pasará a ser el que
domine y prevalezca sobre el político: así por ejemplo, Tomás de Aquino podrá
hablar del reino terrenal como un orden sobre todo social, familiar, donde
todos los seres humanos son parte de una gran familia, incluyendo al soberano,
los sacerdotes que están por encima, todos hijos de Dios. Antes que él, Agustín
de Hipona pudo construir su teología de la historia como una dialéctica donde
el espíritu de cada persona se debate entre una ciudad terrenal y una ciudad
divina, tomando como modelos ciudades históricas: Jerusalén y Roma. Lo que no
dijo fue que, como simples modelos extremos de una lucha interior, considerando
que, al final de la historia, triunfaría, necesariamente, en los
bienaventurados, la ciudad divina sobre la terrena, el paso de una ciudad a la
otra en su filosofía encubre que se trata de un modelo de conquista: en la
historia positiva, no teológica, Roma conquistó Jerusalén; en la época de
Agustín, quien conoció el derrumbe del Imperio Romano de occidente, en plena
cristalización del cristianismo por medio de su oficialización por Constantino,
al institucionalizarse, la persecución de judíos por cristianos, recambio de la
anterior persecución tanto a judíos como a cristianos, justificó,
religiosamente, dicha conquista. En el modelo agustiniano, por el contrario, el
dominio de una religión originalmente sin fundamento geográfico alguno,
justifica su apropiación de un territorio históricamente disputado por judíos y
palestinos, y la destrucción progresiva y definitiva del mundo que daría en
herencia la decadente sociedad romana.
En la Edad Media, los escolásticos transformaron la noción
paulina, acordándola a su tiempo: si en sus cartas, Pablo de Tarso hablaba de
"economía del misterio", de orden de los misterios, los escolásticos
invocarán el principio de "misterio de la economía", el misterio del
orden subordinaría, hasta la definitiva y definitoria hegemonía del poder
secular sobre el papal, el orden público al sacerdotal, por entonces dueño del
mundo de los misterios, bajo el cual Dios, en su representación, reina; el
soberano secular, con derecho divino pero autorizado más por la Iglesia que por
su familia o su pueblo, bajo aquel, gobierna.
El poder religioso queda reducido, progresivamente, a poder
glorioso, evidenciando la paradoja que subyace a semejante concepción del orden
sobre el mundo: en el origen, hay dos espadas; se dice que Pedro extrajo sólo
una de ellas, con la que cortó la oreja del soldado romano que venía a llevarse
a Cristo; la otra, empero, permaneció guardada. Ésta es la espada del mando,
que no ha de ser usada; la otra es la del magisterio, que puede ser usada, pero
que no implica gobierno, sino reino, el consejo que el papa, como vicario del
Hijo, puede ofrecer al rey secular.
2. Obviamente, entre las reflexiones agambenianas, el caso
americano está omitido. hay cierto eurocentrismo, olvidando que, con la
conquista de América, el cristianismo, católico y evangélico, el judaísmo y el
Islam, cada uno a su tiempo, se importaron y ocuparon el suelo americano,
generalmente como justificación discursiva de la conquista, imponiendo, además
de la encomienda semi esclavista al indígena, económico-profana, la religión
cristiana oficial, con el genocidio cultural que significó en muchos casos. en
otros, sin embargo, y como Dussel muestra -por ejemplo, en El episcopado
hispanoamericano-, los misioneros buscaron el sincretismo, uniendo a sus
tradiciones cristianas las nativas, encontrando puntos comunes: las vírgenes
son, por ejemplo, una cristianización popular de divinidades femeninas
amerindianas, en las que la imagen de la mujer americana sagrada, sacrificial,
fue reivindicada, aunque a costa de su santificación, su asexualización y su
reducción a las formas religiosas oficiales, con lo cual la dimensión erótica y
sagrada de su origen quedó, hasta su redescubrimiento por los antropólogos
contemporáneos, olvidada y encubierta por los occidentales que no hablaban ni
conocían, sino por el sistema capitalista oficial, las culturas originarias que
les precedían.
En el mundo moderno latinoamericano, cada vez más después de
los procesos revolucionarios y de independencia, luego también en África y
Asia, durante el siglo XX, las instituciones profanas del derecho y la política
convivieron con las sagradas de la religión y la cultura pre-moderna. Sin
embargo, su economía fue expulsada, en su lugar el capitalismo colonizó no sólo
la política, sino también la cultura, la economía y el resto de los campos de
la vida social.
Con la excepción de los tercermundismos y las experiencias
de Estados de bienestar, y luego de las dos Guerras mundiales, juntamente con
las grandes guerras civiles a menor escala, las dictaduras latinoamericanas,
los imperialismos extendidos desde el siglo XIX a Asia y África, fue
cristalizando un sistema que, como también señala Agamben, tenía ya sus
precedentes en la antigüedad, pero que sólo entonces pudo consolidarse: se
trata de lo que él llama estado de excepción. En la antigüedad, la guerra civil
griega o stasis, así como su versión en el iustitium del mundo romano, como caso especial de
senatorium consultum ultimum, la suspensión del derecho implicó las dictaduras
romanas, con el imperio de la fuerza, que autorizaba a cada ciudadano a hacer
lo que fuera necesario para resguardar el orden público.
Desde el Trasímaco platónico hasta Hobbes, pasando por los
juristas medievales y del renacimiento, la teoría del estado de excepción tuvo
sus primeras formulaciones, con autores como Gabriel Naudé, lector de
Maquiavelo, que en 1639 publicaba su libro titulado Golpes de Estado,
institucionalizando, para la teoría política subsiguiente, sus formas más
extremas.
El estado de excepción, explica Agamben, está presente no
sólo en las dictaduras, no sólo en los regímenes llamados totalitarios; también
en las democracias, que justifican con ello su salvación por medio de su auto
suspensión: la excepción define la regla; las leyes no se definen en su
aplicación, sino en su desaplicación: violaciones a los derechos humanos,
desaparición y asesinato sistemático de personas, crímenes de Estado,
genocidios sociales y culturales, guerras urbanas, terrorismo de Estado y
paraestatal, Estados policiales o militarizados, bloqueos económicos, guerras
de desestavilización... todos estos son casos de estados de excepción.
3. En el 2005, apareció publicado por primera vez el que se
convertiría en el trabajo clásico del estudio de la Argentina del menemismo: La
sociedad excluyente, de la filósofa y socióloga Maristella Svampa. Por
entonces nadie sospechaba que el neoliberalismo pudiese volver a hegemonizar
América latina, como todavía entonces -como ahora- en Europa occidental. Sin
hablar directamente de esta obra, que sería una de tantas que aparecieron por
entonces como referencia a la sociedad de los 90, incluyendo al 2001,
ampliaremos el uso del concepto introducido por Agamben: el estado de excepción
es, hoy más claramente que ayer, un estado de exclusión, y un autor portugués,
De Sousa Santos, ha sabido mostrar cómo la polarización entre zonas urbanas
seguras y otras, en la misma geografía, que no lo son, desdobla una forma de
hacer política muy peligrosa -lo que llama fascismo social o societal-. En el
actual contexto latinoamericano, de persecución política, inseguridad jurídica
y despolitización social, el sistema es, económicamente, partiendo del cúmulo
de formas antipopulares que vienen instalándose en la región, racista,
colonial, patriarcal, y, como bien podemos constatar, neoliberal.
El golpe de Estado ha retornado, peligrosamente, del
basurero de la historia, para emplazarse como nueva práctica de la violencia
política: la destitución de Lugo en Paraguay, en 2014; el golpe institucional a
Dilma Rousseff en Brasil en 2016, y ahora el golpe militar y policial a Evo
Morales en Bolivia, son la forma extrema, aunque no nueva, del estado de
excepción internacional que, cada vez más, instala la desregularización y la
despolitización como nuevos paradigmas de lo político: desaparecer lo político,
condenar cualquier práctica política popular, maldecir a sus protagonistas...
sea como fuere, la liberación de Lula no atenúa por ello menos su
procesamiento; su persecución, como la de Evo, la detención y prisión ilegal de
Milagro Sala en nuestro país, la represión en Chile o en Colombia, el bloqueo
económico en Venezuela, la narcomercadización en Centroamérica, con la
producción de Estados fallidos, desarraigan, desplazan poblaciones pero, sobre
todo, extienden y maquinizan la muerte.
El derecho del más fuerte vuelve a desplazar al estado de
derecho, del cual sólo su discurso permanece; lo político queda reducido a
instrumento para otros fines, en los cuales la violencia, disfrazada bajo el
imperio del trabajo, principio del capitalismo industrial, es su medio. La violencia
era el principio en las sociedades de sacrificio, de consumición sacrificial, como la
azteca; también en las caníbales, aunque únicamente como último recurso. El
capitalismo financiero ha vuelto a poner como principio a la violencia,
conservando de aquel mundo premoderno sólo el aspecto homicida del sistema, el
sacrificio como política, las políticas de sacrificio, de hambre, de
precarización, de empobrecimiento, cuyo pináculo son las ciudades miseria del
tercer mundo, y las áreas pobres de las metrópolis de los países desarrollados
y subdesarrollados, implican que la muerte ya no sea cuestión de religión: si
antes los inquisidores convertían la pérdida de vidas humanas en acumulación de
poder y de víctimas, ello era en virtud de creerse en posesión del bien, de estar
limpiando al mundo del mal. Hoy día, en un mundo que reduce al mal a la
corrupción pública o a las perversiones privadas, que los medios de
comunicación denuncian con una indignación inconsecuente, implica que, como
quienes hacen el mal ya no creen en él, el mal no sólo se hace sin castigo,
sino también sin culpa. Los culpables se vuelven ilocalizables, su imputación,
meramente económica, contable, permite la estafa y el endeudamiento mundial,
mientras quienes deben pagar las deudas las contraen contra su voluntad y son
los pobres, el pueblo; los que inician las deudas, en calidad de meros
administradores, gobiernan en el sentido más "ordinario" de la
palabra, pero quien queda desprovisto de poder ya no es un Dios trascendente,
por lo demás ausente o muerto, sino los pueblos, que tenían el poder de origen,
pero el contrato que han hecho, decomisado por tecnócratas y banqueros, queda
falsificado, convertido en contrato entre particulares, que viola su sentido
original, de contrato social, de un colectivo a su interior y con su
territorio, renovado cada vez por elecciones de sus gobernantes.
En un mundo en el que cada vez se cree menos en la política,
reduciendo la política a administración de los bienes públicos, lo público se
vuelve una exposición ampliada del mundo privado, la apertura en la opinión
pública de una vida originalmente reservada a la privacidad individual o a la
intimidad familiar, se asemeja a aquella oykonomía medieval, jurídica en lugar
de teológica, en la actualidad, que emparenta el modelo neoliberal con aquel
cristianismo económico social, excepto que lo profaniza, y al no ser su base ni
sagrada ni religiosa, la mera economización, la reducción del intercambio al
uso, la vida en común convertida en vivir individual, en confort, da pie a un
nuevo discurso de justificación, adjunto al jurídico y al empresarial: el del
evangelismo electrónico y el del budismo sin contexto, con sus versiones light,
el yoga y sus promotores de la felicidad instantánea.
4. La economía era para un escritor y pensador inoportuno,
Georges Bataille, la forma en que una sociedad, cualquiera que sea, maneja su
excedente. Toda sociedad, dice él en La parte maldita, ensayo de economía
general que debate con el keinessianismo imperante en su época, publicado por
primera vez en 1949, es o bien de acumulación, como el capitalismo, o bien de
consumición, como las sociedades arcaicas y precolombinas, cuya base eran las
prácticas religiosas. Tomando como ejemplos de sociedades de consumición -de
gasto sin medida, que opone al gasto productivo- la azteca y las del noroeste
americano -entre ellas los Aida-, puede generalizar sus sistemas de economía en
dos grupos que, si bien logra describir con lujo de detalle, no consigue
diferenciar: la azteca, cuya fuente económica era el sacrificio, se caracteriza
por sacar de circulación elementos útiles; las demás, que denomina de potlatch
o intercambio sagrado, ponen a circular elementos inútiles. A todo esto, no
deja de indicarnos que la finalidad del potlatch es el status, mientras la del sacrificio es la prevención y/o cura de algún mal -o enfermedad- que padecen uno o más individuos, del resto de su comunidad.
Los elementos "útiles" o "inútiles"
siguen siendo clasificados, sin embargo, según un pensamiento europeo, en una
época en la que los bancos como paradigma empresarial eran marginales, sin
haber analizado, como hicieran otros pensadores, entre ellos Enrique Dussel o
Mircea Eliade, el resto de civilizaciones no europeas. No nos cabe duda de que,
lo que para nosotros, como occidentales, sería visto como algo útil, es inútil
en el mundo sagrado del que habla Bataille; pasa lo mismo con lo que nos parece
inútil, que tiene una característica de utilidad sagrada en el mismo sentido.
La clasificación por niveles, que desde Aristóteles hasta nosotros, separa la
naturaleza del mundo humano y éste a su vez de el de las cosas inanimadas, no rige
en estas comunidades del mismo modo: ante todo, se distinguen el reino vegetal,
el animal y el humano, pero todos están interrelacionados y son sagrados. los
dioses y los demás seres, conviven en la naturaleza, en lucha o en armonía, y
lo que llamamos, profanamente, cosas, no tiene ningún sentido entonces.
El reino de las cosas, el de la modernidad, que ha moldeado
la ciencia, que equipara todo con un modelo universal hecho de abstracciones,
es un oxímoron: en un reino de cosas, nada gobierna; ni nadie, ya que las cosas
son, en sí mismas, entes inanimados, carentes de acción; la única semejanza con
el mundo viviente que está en su extremo más alejado es el movimiento de los
átomos y sus combinaciones en moléculas; las células sólo se distinguen por estar
vivas, pero la ciencia por su propia cuenta no puede definir qué sea la vida,
para ella es sólo un proceso más en la necesaria sucesión de procesos de la
naturaleza, en la que vida y muerte son indiferentes, como el día y la noche
son sólo nombres, fases en una sucesión temporal fijada a reloj, sin ningún
horizonte sagrado, excepto por el de las matemáticas o la física. Incluso
neuton creía en Dios, como otros tantos científicos modernos; aún con Einstein
creyendo en el Dios de Spinoza, todos ellos -y las mujeres también- tenían
creencias como horizonte meta-científico, sociales o de otros órdenes.
Es en la ignorancia, el malentendido o la discriminación
etnocida hecha apropósito, que alguien pudo decir en Bolivia "aquí
gobierna Cristo, no la Pachamama". Se trata de personas que, adhiriendo a
una versión ortodoxa y anacrónica, descontextualizada e interesada del
cristianismo, desprecian el mensaje original de Cristo, que obliga a "amar
al prójimo como a uno mismo", recordando que prójimo tiene aquí el sentido
de próximo: el rostro en su desnudez, como decía Levinas, en su judaísmo no sionista
y sí muy crítico, así como el resto de la carne que somos, es lo que se nos
expone; profana o sagradamente, escupir sobre el otro, sobre el pobre, sobre el
indígena o sobre la mujer, sobre les diferentes, sobre los derechos humanos y
las comunidades originarias, es escupir sobre ese rostro, violarlo, profanarlo:
es así como el sacrificio, al ser realizado fuera de su contexto sagrado
original, se vuelve sacrilegio. Lo sagrado esconde a su interior el sacrificio,
ya sea como destrucción -el sacrificio literal de seres humanos o de animales-
directo, o indirectamente, en los diferentes tipos de intercambio. Lo sagrado
es esencialmente, y económicamente en su puesta en escena de lo interior,
sacrificio -institución de origen arcaico que, según René Girard, podría definirse como una forma de violencia sagrada, una "violencia sin riesgo de venganza" por parte de la/s víctima/s o de sus parientes y allegados-; no cualquier sacrificio, claro, y en esto la profanación -la
transgresión condenada, expulsada del terreno del mecanismo sagrado- es,
dependiendo de quién y cómo la use, violación o restitución de aquello que se
quería sagrado. la profanación reaccionaria de los golpistas bolivianos, por
ejemplo, implica un mecanismo paradójico, el de lo salvo, que saca de sí al
exterior, su mecanismo interior de polarización entre los insacrificables, como
los fieles, y los insalvables, que son expulsados y excluidos del juego; el
juego sagrado, practicado por unos pocos al verse reducido a su secularización,
implicaba un engaño: creerse inocente en su interior, y culpable al invasor
externo; ambos son -según este sistema- pecadores; pero uno se resigna a
protegerse de la mancha del mal, un mal que ignora, ocultándola, creyéndose
capaz de una purga; el otro, vuelto la mancha sin rostro, tiene dos opciones; o
bien será salvado, convertido; o bien eliminado, asesinado. Ambas soluciones se
vuelven indiferentes al inquisidor, puesto que ambas borran la mancha, que es
expulsada del ámbito sagrado al profano, fundando en ella todo mal, fuente de
toda condena y fundamento de un ser que, al haber caído, es divino con culpa, y
sólo podría adquirir soberanía rebajándose, en forma de serpiente o de dragón.
Son tres sistemas: el primero, sagrado, se desdobla como
juego de lo sacrificable y lo que aún no lo ha sido, solidariamente -y, según estemos de acuerdo o no con la posición de Girard, el sacrificio arcaico de terceros indiferentes sería sucedido, cronológicamente, por el de la venganza, sacrificio muto de unos con otros, sin distinciones absolutas; considerar a la venganza como sacrificio nos parece, empero, cosa dudosa-; el
segundo, sagrado en parte, del cristianismo medieval así como de su versión primitiva,
es el de lo bendito y lo maldito; el último, plenamente profano, que es sagrado
en apariencia, implica el juego de lo insacrificable y lo insalvable.
5. pero el cristianismo popular, las teologías de la
liberación e, incluso, la teología del pueblo -del Papa Francisco- permiten una
renovación de las prácticas política y religiosa, que desafían el orden
sacrificial-sacrílego, profanador y genocida del capitalismo. Para estos nuevos
movimientos, la política no es mera administración; el gobierno no es mero
mando u ordenación sobre el mundo. En cambio, se desdobla como una acción
militante a dos tiempos, en el poder del mensaje cristiano, por un lado, y como
surgimiento desde el seno mismo del pueblo de líderes populares, en la
conducción política que disputa sentidos al poder oficial de los imperios.
Aquí, el “trono vacío” del que habla Agamben queda desplazado por las imágenes
y símbolos religiosos populares, los actores y las vidas reales, la naturaleza
y las consignas de liberación y emancipación; acá, en el suelo latinoamericano
–aunque bien podría valer y, de hecho, creemos que así es, para el resto de las
geografías del mundo-, la “máquina providencial” sobrevive, sí, pero no tanto
como un dispositivo de dominación, sino más bien como un pasaje sagrado, que
queda relegado a posición intermedia, sino marginal, en las nuevas teologías
populares (por otros discursos, como cuando Francisco dice “no te olvides de
dónde te sacaron”). El mando y la administración como formas paradigmáticas son
sustituidas, en América Latina, por el poder de la militancia y de la
conducción activas, así como por el del glorioso mensaje de un Cristo viviente,
que devuelve, en el actual contexto de secularización, su sentido sagrado a un
mundo profano. Se trata de movimientos transformadores, del pensamiento
popular, que restituyen, en el sincretismo del que son solidarios, lo sagrado a
lo profano. A la profanación degradante hipermoderna de golpistas,
sensacionalistas y otros inquisidores contemporáneos, entre ellos también policías,
gendarmes y banqueros, responden con un llamado universal al respeto del otro.
El otro es, paradójicamente, un otro no otro, un otro absoluto, en el modelo
neoliberal o neofascista, condenador de la política, pero condenado, también
él, a quedar confundido en medio de la destrucción que pregona. Falta todavía
determinar, creo, una nueva región de lo sagrado, juntamente con otros órdenes,
en una filosofía amplia y emancipadora, revolucionaria y de liberación,
rebelde: los ecologistas han sabido resacralizar el mundo de la naturaleza; el
cristianismo popular, el prógimo; queda por ver qué le depara al pueblo, en el
cual lo profano y lo sagrado conviven. No toda profanación es degradación, ni
toda degradación, profanación; hay profanaciones revolucionarias, aquellas que,
en los chistes y comedias de denuncia social, en las asambleas populares y
públicas pacíficas, en las proclamas de les movimientos feministas y de
diversidad sexual, restituyen lo sagrado a lo profano; falta, sin embargo, una
doble revolución a este respecto: una profanación de la profanación, como una
transgresión de la transgresión sagrada.
El trueque, como ejemplo de un sistema de intercambio,
versión profana del potlatch arcaico, es solamente una versión radical, entre
otras que son posibles. En el mundo anglosajón, la navidad y el halloween son,
como en la México actual lo son las festividades del día de muertos, ejemplos
de otras formas posibles de economías de consumición. Sin embargo, hay que
admitir una reforma en lo que hemos venido diciendo hasta ahora: la sociedad
capitalista en la que hoy vivimos es tanto un sistema de acumulación como de
consumición, productiva e improductivamente, sacro-profano. Bataille ha sabido mostrar, en La
noción de gasto, cómo es sólo la reducción al sector rico de la sociedad, lo
que ciega nuestra perspectiva de soñar con un mundo nuevo y mejor. Cambiar el
actual estado de sacrificio, por un estado nuevo de intercambios, democrático,
popular y solidario, está entre los fines de nuestro pensamiento.
Con todo ello, reconozcamos asimismo que una retórica, una
erótica y una estética, como la económica que acabamos de esbozar, son sólo
fases o expresiones de la misma filosofía que buscamos concebir. Una filosofía,
no obstante, cuyo principio es la imaginación creadora, viva y rebelde; con
ella no buscamos erigir un mundo desde cero, sino ampliar los horizontes del
pensamiento y de la praxis. Falta, digamos por último, una arqueología, una
antropología o arquitectónica que, como la de Dussel, sea de liberación, en su
sentido de políticamente militante y descolonizadora: pero para ello tendríamos
que investigar, a futuro, las prácticas ancestrales, antiguas y contemporáneas
de la comida, de la alimentación y de sus formas culturales y sociales,
religiosas y políticas. Porque si el conocimiento es poder, como dicen, también
lo es el comer: no porque, como el capitalismo, que es reverso de un
canibalismo profano, nos basemos en comer o ser comidos; sino en un encuentro
con el otro, para amar y ser amados, gozar con otras, otros y otres, para comer
en comunidad. porque, como dice Dussel en su Ética en la edad de la
globalización y de la exclusión: hay siempre alguien frente nuestro, cuya
necesidad nos vuelve responsables de cubrirla, de cuidarla y de desear su
realización, cuando ese alguien nos dice "tengo hambre, dame de
comer". Para dejar de morir de hambre en la exclusión, estamos llamados a
soñar con un mundo en el que el hambre no sea una necesidad insatisfecha; y en
el que la vida, como su comunión con otras vidas, sea principio fundador.
Despertemos de la pesadilla, en un mundo que sea a la vez realidad y sueño
libre.
Notas: además de los textos arriba sugeridos, pueden
visitarse, entre otros:
Bataille, Georges: Teoría de la religión. Traducción:
Fernando Savater. 1973.
De Sousa Santos, Boaventura: Reinventar la democracia,
reinventar el Estado. Quito: Ediciones Apya-Yala. 2004.
Dussel, Enrique: Historia de la iglesia colonial
latinoamericana (1492-1819), 2 volúmenes, Buenos Aires: Docencia. 2014.
______________ Historia de la iglesia en América Latina:
medio milenio de coloniaje y liberación (1492-1992). Madrid: Mundo
Negro-Esquila Misional. 1992.
Dussel, Enrique y Lafon, Ciro R: El catolicismo popular en
Argentina. Cuaderno 4. Antropológico. Buenos Aires: Editorial Bonum. 1969.
Dussel, Enrique y Esandi, María Mercedes: El catolicismo
popular en Argentina. Cuaderno 5. Histórico. Buenos Aires: Editorial Bonum.
1970.
Eliade, Mircea: Lo sagrado y lo profano. La naturaleza de la
religión. Traducción: Luis Gil Fernández. 1956.
_____________ El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. México: FCE. 2003.
_____________ Nacimiento y renacimiento. El significado de la iniciación en la cultura humana. Traducción de Miguel León Portilla. 1958.
Girard, René: La violencia y lo sagrado. Traducción de Joaquín Jordá. Barcelona: Editorial Anagrama. 2005.
_____________ El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. México: FCE. 2003.
_____________ Nacimiento y renacimiento. El significado de la iniciación en la cultura humana. Traducción de Miguel León Portilla. 1958.
Girard, René: La violencia y lo sagrado. Traducción de Joaquín Jordá. Barcelona: Editorial Anagrama. 2005.
Schmitt, carl: El nomos de la tierra, en el “Ius Publicum
Europaeum”. 1950.
